石井刚：今天的题目是“书院作为哲学”。举办这个会的初衷就是我们要从学术的角度共同展望一下我们书院教育模式的未来愿景。
说起书院，让我首先想到的是中国大陆这几年书院教育的兴起，尤其是清华大学所建立的新雅书院在甘阳教授的领导之下，以通识教育为主，重新激活“书院”这一非常传统的概念，与很崭新的教学方法结合起来，提出新的教育模式。这是一个很值得借鉴的教学实践，也是一种学术生态的创新。我觉得意义非常大。众所周知，甘阳教授的实践可以追溯到中山大学的博雅学院。
第二，北京大学元培学院是我们的合作伙伴，我们东京大学2019年与北京大学一起建立了东亚研究联合项目，起名为“东亚艺文书院”。该项目北大方面的承办单位是元培学院。他们也在积极推动书院式的教学模式，已有相当丰富的积累和经验。
我还记得2019年秋天在北大召开了一次北京论坛。那时候元培学院组织了一个分论坛，主题也是书院教育的模式，与来自日中美各国的代表进行了广泛的讨论，办得非常好。
我认为书院教育模式，既是东亚非常古老的传统教育模式，也是近年来重新兴起的新的尝试。当我们要打开新的思路，要开辟新的学术空间的时候，书院模式将成为一个很重要的出发点，也是一个重要的参照点。我们构建新的学术需要有一个共同的平台，书院就是这样一种平台。我今天希望从这种认识来出发与大家一起想象一下我们书院教育的学术意义和我们今后要发展的方向。这是我们的初衷。
甘阳《东亚书院的传统与当下大学通识教育》
甘阳：我想讲一下简单的三个想法。第一个，我想讲一下东亚的书院传统和现代大学的关系或者我理解的书院传统和现代大学的关系。第二点，我想讲一下中国大陆最近一二十年来书院教育或者通识教育的一些思想轨迹。第三，如果有时间的话，我想讲一下目前情况下，书院作为教学共同体的多样性或者多元性的问题，也就是说它会受到不同大学传统的制约。
第一个问题我想回到我们现在。我觉得会议宗旨里面都总结得很好，就是提出书院作为东亚文化传统中的共同教学机构。在今天提出在21世纪特有的情况下，重建书院教育应该包含传统所没有的当下意义，以及由传统所激起的想象的未来愿景——我觉得这个提得很好。
我简单讲一下我所认为的整个中国和东亚的书院传统，抛开各种具体的差异不讲，应该有一个比较主要的共同的特点，用中国的哲学传统术语来讲，东亚的书院教育是比较追求把尊德性和道问学统一起来的一个教育目标。虽然不同的书院，不同的传统可能会各有偏重，有些更重德性，有些更强调道问学，甚至有人会认为中国宋代是更重德性，清代学术更重道问学，我想这样的概括肯定是不准确或者比较片面。也就是说，整体来说都是一个追求尊德性和道问学相统一的目标。实际上，我觉得这两个目标不应该作为一个分离的目标，而是作为一个统一的目标。更具体来讲，比较好的方式可能是在以道问学潜移默化的方式达到尊德性的目标和效果，而不是离开道问学，一味单纯只讲尊德性。我觉得这是我所理解的书院应该具有的一个比较简要的特点，而这一点与西方传统所产生的现代大学有非常大的差异。也就是说，现代大学基本上都是以西方的大学为模式来建成的。其一个非常大的特点是以知识为中心。从根本上来说，它也是以西方哲学本身经历了所谓知识论转向以后的一个产业。所以以知识为根本是现代大学的一个特点。
特别是因为在一个现代多元情况下，价值冲突会引起比较大的麻烦，而知识似乎被看成是中性的，所以现代大学的这一传统就变得非常强。虽然大家也要看到，实际运作过程当中现代西方大学也并不可能完全只讲知识而不讲德性。所以我认为，如果单纯强调以知识传授、知识学习为中心甚至为唯一目标的话，我觉得是不太实际的。清华大学在最近这几年把它的基本教学理念概括为三位一体，即：“价值、能力和知识”。在这个顺序中，“知识”排在第三位。当然，这并不表示知识不重要。但更重要的是，它把“价值”放在第一位。我觉得这是比较突出了立德树人亦即讲做人、讲德性的一个追求。
在一定意义上，我觉得我们有必要在现代条件下重新提出尊德性与道问学统一的问题。当然这也是我们现在面临的很大的挑战。因为在现代尤其在知识大爆炸情况下，在一个大学里面每一个学科都面临专业知识挑战不断加大的情况下，如何能够达到尊德性和道问学统一是一个非常有挑战性的问题。我觉得这个没有更好的办法，只能一代一代的老师和学生共同努力达成。这个是我想讲的第一点。
第二点。刚才石井老师也讲，外头也都注意到，最近一二十年中国的书院教育，有些可能并不叫书院，但是实际上是和以往大学的院系不一样。北大元培学院和中山大学博雅学院虽然都叫学院，但其方向还是书院。比较明显，这个书院教育在中国是和通识教育的运动结合在一起的。也就是说，它和原有的中国大学院系教育、专业教育不太一样。其不同就是在于它特别强调了通识教育。事实上，在目前，包括清华、北大、复旦等大学在内，中国几乎所有大学都把通识教育和专业教育的相结合作为一个明确的目标。在中国大学的通识教育背后有两点和中国思想界最近一些年的变化有很大的关系。外面一般很容易忽视这个，所以我会讲一下：一个是中国人在向西方学习方面有一个很大的变化，一个是中国人对中国自己传统的态度有很大的变化。关于前者，以往一百多年来，中国人都在提及西方，但是它的重心主要放在西方的现代和当代方面。但最近一二十年中国有一个非常大的特点：所有人都会感觉到，中国学术界和知识界越来越注重西方的古典传统，特别古希腊的传统。也就是说，不再只是片面追求新的东西，好像以为越是新的东西越好，而是要更平衡地去看西方的整个传统。这种对于西方古典和经典的重视是以往所没有的。关于对中国传统，大家都知道，中国在五四运动以来有一个非常强烈的全面反传统趋向。从五四运动以来，中国人对中国传统基本有一种全面否定、全面批判的意识，而且这种反传统本身形成了一个传统。但是，最近二十年，有一个非常明显的现象是：无论知识人也好普通百姓也好，越来越多的人开始重新认识中国的传统，对中国经典和传统的认同已经到了前所未有的阶段。这两个思想界的大变化在当今中国大学的通识教育中都有相对明显的体现。
以往我们在中国经常听到：大学的基本定位就是一个关键词——“创新”。但近年来中国大学至少官方正式的表达都是“传承与创新”。“传承与创新”对本科教育方面尤其有非常大的影响。也就是，大学教育的功能不仅仅只是创新，还有根本的一点是传承。本科教育的主要任务实际应是传承为主。
这些趋势的形成是对中国通识和中国书院教育相当大的一个促进。我们今天可以看到，无论在清华、北大、复旦、还是在中山大学，很多老师都可能用一个学期一门课的时间集中读一本重要经典，如柏拉图的《理想国》，或者朱熹校订的《四书》。这个都已经非常通常，而在以前是不可想象的。尤其值得注意的是，它不仅仅是哲学系的专业教育，它实际上成为通识教育的一个方面。这是一个非常大的特点。我个人对这个走向是比较赞同的。这个并不表明我们完全不注重现代或者当代，而是指以往是很有偏向的。也就是说，我们以往只注重现代或当代的东西，但是对于传统的东西，无论中国的还是西方的，包括它的古典和经典，只是少数人的非常专门的学问，而并未成为现代教育的一个部分。而现在我们会比较强调古典教育在现代教育中的重要性。
我相信，大家都会有比较大的共识，至少不会引起很多人反对的是：现代教育应该包括古典教育，古典教育应该成为现代人文教育的重要方面。我之所以觉得这个问题重要是因为古典教育能够帮助人们认识到现在本身。以往那种方式最大的问题在于：它单纯地把传统和现代对比起来，而认为现代什么都是好的。这样形成了非常大的片面认知。如今人们在这一点上已经不是那么天真了。总体来说，这是一个好的方向。而且它确实对于中国的书院教育和通识教育会有非常大的影响，也就是，古典和经典的文本在书院和通识教育当中发挥相当大的作用。当然，我仍然要强调它不是通识教育的全部，也不会说是现代教育的全部。但这是非常不可缺少的一个方面，甚至是一个核心方面。特别对于身心健康的培养，我觉得有非常大的意义，这个是我讲的第二点。
我想讲的第三点，因为我们现在的书院教育都是依托于现代大学，所以它一定会受到现代大学很多制约，这种制约未必都是不好的。比方说，我们讲《四书》也好，柏拉图的《理想国》也好，按照现代大学的一个学期的方式来完成它，这就会有一定的时间制约。这个是一个方面。但更重要的是，我觉得在不同的大学，有不同的资源，也有不同的传统，而这些都会对大学办书院形成一种影响。我自己这十几年先后参与了几个不同的书院。最早是2009年，我在广州中山大学办的博雅学院。后来大概2013年左右，我在西南的重庆大学建的博雅学院。这两所学院有很多共同点。但是，我2014年参与的清华新雅书院有非常大的不同。 这个不同在哪里？在中山大学和重庆大学的博雅学院，学生的来源都是文科的，当然包括了人文和社会科学的各个方面。但是新雅书院是在清华开的，而清华是以理工科为特长为主的，所以我们新雅书院的学生从高中上来的时候四分之三都是理科的学生。所以，由于学生的不同以及学校传统的不同，会带来书院的运行模式有很大的不同，甚至方向上也有很大的不同。
比方说，在中山大学和重庆大学所有的课程都是我定的，但是因为进来的都是文科生，而且以后都是文科四年比较完整的教育，也就是通识教育。它在前面两年都没有专业，是一个不分学科的通识教育。后面的两年都会分流到不同的专业，但这个专业非常多样，从艺术学一直到政治学、社会学、国际政治等等。无论是哪个专业，都可以造就一些比较好的学生，因为也都在一个共同的人文教育的基础上。这个是比较成熟的。它对于人文和社会科学人才的培养方面有它的作用。但是最近几年我和赵晓力老师在清华新雅书院做的很不相同，因为新雅书院是真正的文理学院，我们要同时考虑理工科和文科的学生，而且特别注重理工科学生的通识教育。这是意义更大但难度也更大的工作。我们目前在新雅这一共同通识教育的书院课程主要集中在大学的一年级阶段。二年级他们就要走向不同的学科——计算机、自动化，建筑，经管学院等各个学科。在这样的情况下，课程会有相当大的不同。比方说，在中山大学博雅学院，我们可以有比较从容且富裕的时间来打造一个课程。我想在这里特别强调：要把中国的经典化成现代大学一门课程是很不容易的事情。我在中山大学提出了一个目标，即希望一个老师例如能用一个学期讲完司马迁的《史记》。我的要求很简单，就是要学生能从头到尾读完它。但这是难度非常大的一件事情。但是在中山大学博雅学院，我可以给老师一周四次课的时间，或者至少三次课的时间，所以这个课是打造成功的。我的要求都是从头到尾一起读，而不是读它的片段。我觉得片断往往带着现代人自己的理解和偏见去筛选，不能够达到接近亮点的那种。但是，我希望把《左传》化成一门一个学期能讲完的课，从来没有成功过。但是，在新雅书院我们不大可能考虑这么奢侈的讲课，因为全体学生集中通识教育的时间只有一年。所以我想讲，书院由于它的大学不同，甚至背景目标的不同，课程会有很大的不同。在这个方面，我希望不同的书院之间可以有更多的交流。但是归根到底，所有的书院仍然都在努力打造课程。你的阅读材料一定要能够起到你希望它起到的作用，你如何能够成功打造一门课程？我觉得实际上这是书院教育非常大的一个挑战，也是一个困难的地方。
以上三点就是我提出来向各位请教，希望能够共同来讨论的几点。说的不对的地方请大家批评，谢谢大家！
石井刚：非常感谢甘阳教授的讲演，关于第三点，不同的大学都有不同的条件或者制约吧。我猜想清华大学也许会有理工科大学特有的困难吧。无论中山大学还是重庆大学，都可以专注于培养人文精神，但是理工科的学生会有不同的要求，尤其是来自工科的知识本身可能对古典的阅读有特殊的要求和需求。所以我请教一下甘阳老师对于工科的学术来讲，阅读古典或者培养古典阅读的感受力有什么样的意义或者是挑战？
甘阳：新雅书院的同学虽然上来的时候的背景不同，有的理科，也有文科的，但是在一年级阶段实际上没有差别，他们都读的非常好。关键在于他们在二年级以后大部分的时间要学习他们的专业，比方说计算机、信息、电子等等，所以他们不可能像在一年级的时候那样。新雅书院也有一部分同学学文科，他们这四年时间都花在文科上面的。我觉得在一年级上来的时候理科和文科并没有差别，从我们的经验来说，理科生的领悟力甚至往往更好。唯一的差别是：他们在后面这些年里虽然仍有通识教育课程，但是他们根本的精力是在于专业。清华大学以培养未来的科学家和技术专家为主，所以，我们新雅希望他们能有比较好的人文的领悟力和人文关怀。这是我们的目标，也是原先博雅学院所没有的大目标。当然新雅也有文科培养的目标，除了学生可以进入人文社会科学各院系以外，新雅书院内有“哲学-政治-经济”交叉专业专门培养文科的综合性人才。不过我个人觉得，今后的科学家和科技专家非常需要有非常强的人文关怀。这个对于21世纪社会特别特别重要。一直到今天，我们全世界包括中国在内，都是处在科技专家的专制领导下，所以他们对人的关怀，他们对人文世界的理解有多深，有多强，会影响整个人类社会。这是我的想法。在这一点，目前来说，新雅的教育是比较成功的。关于领悟力，他们都没有问题。对于这些学生的教育，我们必须考虑怎么样在有限的时间和课程内能够使他们得到尽可能良好的人文教育，这里也应该包括艺术方面的教育，以至他们今后更加提高领悟能力。
石井刚：我接下来还有一个问题，还是跟工科或者科学技术有关的问题。现在在新雅书院推动之下，人文的、古典的教育和古典的学术，和当下最新的科学技术结合在一起了。这么一来的话，会不会发生由当代的科学技术改变古典以往的阅读方式这么一个现象？
甘阳：这个要看每个老师的不同，因为新雅书院有很多老师来讲的，假定说有一个着重讲人工智能哲学老师来讲的话，可能就会由人工智能这个方向来讲，但是大部分的课，比方说中国哲学的课或者柏拉图的课大部分老师不会从这个方面来讲，所以这个还是取决于老师怎么讲，但是老师的来源是多元的。
铃木将久：科学家的话题，尤其今天在这个疫情之下的世界上，我觉得是特别迫切的一个问题。虽然疫情是每个国家都要对付的，而且在对付的时候不能不依靠科学家的支持，不尊重科学根本就解决不了疫情，但是问题在于科学家也必须要有一个人文的关怀。我认为这就是刚才甘阳老师说的意思。目前为止，科学家的做法相对来讲比较人道。那么，如何形成这样的局面？他们受到什么样的教育，从而具有现在这样相对来说比较可靠的人文关怀？这是一个问题。更重要的是，将来会怎么样？我们现在很难说。在这个意义上，清华新雅书院那种活动对于将来我们人类世界的意义是很大的。这是我听甘阳老师刚才演讲的一个初步的感想。
甘阳：我补充一点吧。无论在中国还是在日本，我想现在的科学家的教育和三十年前、二十年前，更不要说更早，都会很不一样。以前的话，科学家不用考虑其他的问题，他考虑的确实就是技术和知识的问题。但是，今天我们都会知道任何一个科学家，任何一个科技方面都会和人的日常生活联系很紧密。我现在经常和学生讲，以往比如说像我们这一代，我们小的时候科技的发明和人类的日常生活是很远的。发明原子弹、氢弹，这些和人的日常生活没有关系，并不是马上进入到人的日常生活当中。所以大多数科技家并不面对很复杂的人的问题。但是今天不一样，任何一个科技发明都会立即进入人的日常生活，科技的伦理问题从来没有像今天这样突出过。我觉得这是摆在未来科技家和科学家面前的一个很大的挑战。这也是对科技方面的人文教育变得更加重要的一个背景。
石井刚：让我说一句我自己的感受：我们经常跟东大理工科的老师讨论以后学术框架的问题，虽然也有一些老师非常支持我们通识教育的推动和扩大，但是更多的理工科老师并不认同。他们认为，科学技术需要高度的专业化，应该一步一步积累相关的系统知识。从大一开始，数学、物理学、化学那些知识一个个去学，一定要有一套非常系统的专业知识承受的教育体系。所以他们对通识教育模式的推广是非常有抵触的。我问刚才那些问题，就是想知道清华大学怎么处理这个问题的。谢谢。
甘阳：这个是有一个过程的。二十年前我们刚刚在中国推动通识教育的时候，理工科的教授们是根本不以为然的，但是它在不断变化，现在绝大多数理工科老师都接受通识教育。但是在哪个课程是通识教育的问题上，每个老师之间可能会有很大的差异，所以这个时代在一个大学里面也是一个逐渐形成共识的一个过程，会是一个动态的。老师们，不光是理工科，包括文科也有很多老师认为只有专业才是重要的，也是这么认为的，并不仅仅是理工科，他认为应该一上来就是专业，特别是现在的专业知识都越来越庞大，我觉得是一个过程。
李猛《研究型大学与书院制—现代学术的生活方式》
李猛：我今天讲的这个题目主要围绕北京大学元培学院的特点。刚才甘老师也说了，其实在当代中国高等教育中，无论是通识教育还是书院，各个大学都已经开始形成了自己的特点。元培学院因为二十年前是北大最早做本科教育改革的一个探索，所以它积累了一些既有的制度特点。今天在一流的研究型大学里一些比较突出的问题可能在元培学院这里比较早地感受到了。所以我希望从这个角度来看我们在元培学院所做的尝试，以及具体尝试背后的理念。
韦伯在1917年的《科学作为天职》这一演讲中，讲到美国大学的特点，以及德国大学的美国化。韦伯说，在许多方面，德国大学越来越向美国学习或者靠拢，然后这个发展会慢慢吞没由手工工匠式的学术。他认为这一发展趋势几乎是势不可当的。美国化主要体现在大学体制本身作为科学经营体制，和政府、企业一样，都是越来越多地出现了工人和生产资料的分离。个人作为一个科学研究者，拥有才华，但需要借助庞大的实验室、助理和各种资本条件才能进行研究。这在自然科学和工科的研究中是越来越突出的。美国化制度实现了研究性大学中资本和才华的配置。德国大学模式，原来洪堡在德国大学建立的理念，慢慢会被美国化的大学所替代。
这个诊断很有意思。最近四五十年世界范围高等教育的发展或许都印证了韦伯的这一预言。而且高等教育竞争的大规模国际化在各种学术排名都能看出来。比如说，在德国过去二十年的高等教育对理工科进行大力支持，使传统的文科大学越来越衰败，这样的做法也都可以看出国际排名带来的巨大影响。
这个问题在亚洲的大学里也看得特别清楚。总得来说，大学的国际竞争和新科技在新技术方面的核心作用，使大学越来越依赖于资源的投入，依赖的资本化的经营。在过去二三十年里，这方面的作用越来越重要。像北京大学、清华大学这种大学可能在最近四分之一世纪里，其整个规模经历了巨大的变化。亚洲的大学，特别是中国的大学，最近在国际大学排名榜上的上升，其实和这一趋势有很大的关系。
在这个过程中，大学里有关科学研究的方式和态度实际上发生了巨大的变化。但是这里有两个问题很值得讨论。我觉得韦伯的诊断当时并不是完全充分。其实大学里面还是有一套单纯的才华社会选拔机制。这个机制是大学的特点。它使资本和才华在这个大学里面能够配置起来。谷歌或者其他大科技公司可以完全自己组织科学研究机构，现在这些机构虽然越来越活跃，但是仍然没有代替大学在整个科学研究中的核心作用。这是第一点。第二点，韦伯也意识到他的预言主要是针对自然科学，特别是工科，在这一方面是非常依赖组织化的资本经营与研究者个人才华的结合，但这方面在人文学科是相对较弱的，社会学科是越来越靠拢自然科学的模式，比如说经济学许多学科也依赖大量的投入。人文学科是一个手工业的运行方式，今天大量的人文学科的学者还是靠个人藏书，依赖记忆从事学术研究。这其实就是一个非常独特的现象。这方面的意义我觉得韦伯并没有意识到，我认为他并没有意识到人文学科手工业的学术方式在今天大学里其实有特别特殊的意义。我觉得整个书院制是和人文学术仍然带有这种传统的生产方式，是跟韦伯的说法是有关系的。
我今天说，这种传统生产方式仍然有非常大的优点。今天我们看到人文学者在资本和国际化还有高科技的巨大压力面前是争先恐后地希望把人文学科纳入到这个架构里，希望分享更多的资源。但是人文学术在整个高等体制中的重要作用以及其与书院制的密切关系，恰恰在于它不是一个依赖大量资本投入才能从事的学术，而是每个学者可以把他的个性和人生存在经验来作为主导学术的主要力量。这个方式仍然是我觉得人文学术核心的方式。这是韦伯分析的弱点。
在老式的学院教育中，以1828年“耶鲁报告”著称的耶鲁学院，其实是更接近书院的模式。它是一个以生活为主，培养绅士，培养社会精英这样的模式。我不是说这样一定好。其实在平等的社会状况下，肯定会面临越来越大的挑战，但是确实是另外一种方式。
现代的大学学术体制的核心把主要以研究为兴趣的教师和希望接受大学教育的学生通过自由选课制度结合在一起。自由选课这个制度是高度创新性的发明，哈佛学院、耶鲁学院转向现代大学过程中都把它作为最重要的制度来建立起来的。这个制度确保了大学同时履行研究性学术与教育学生这两个功能，是一个很有意思的架构。但是这个架构从一开始就面临一个非常根本的问题。从老师角度，研究其实是大学的根本特性，相对来说，教学工作反而变成一个附属的副业。
约翰·霍普金斯大学、芝加哥大学这些研究型大学在19世纪末20世纪初创立的时候，都要推动带有研究性的学习为特点的这样一个新的大学教育。这种新的高等教育特点就慢慢替代了传统培养绅士、社会精英的这样一个书院或者学院的模式。那么，在新的模式里头，才华的机制是怎么建立的？ 2019年我们在北京论坛的研讨中提到过这个问题。特别是在北京大学、清华大学等国内一流的研究性大学有竞争性学习这样一个机制。这个机制的枢纽是绩点。这些年强调本科科研，而且有一种日益把研究生学习和本科学习混同在一起的倾向。从专业教育方面来讲，中国大学的本科专业教育本来就非常强，但是以前的专业教育基本是苏联模式的，现在的专业教育越来越具有某种类似美国（研究院）的模式：通过竞争性机制，在保研或者其他环节里获得更早被老师发现或者遴选的机会，通过这一机制鼓励学生进行研究性学习的深度投入。这不是完全不好，但是确实对整个本科学习的生态产生特别大的影响。这个特别大的影响就是整个大学学习生态的逐渐崩解。我觉得这个需要认真研究，就是说，八十年代，我们作为学生的那个时代，有一些非常独特的学习生态，有利于大家节奏相对缓慢的自主学习和相互交往。后来，这个学习生态面对新的竞争性学习机制，遭受了越来越大的压力。这些年在这个问题上，我们整个大学的学术生态环境和学习生活方式发生了特别大的变化。这个变化我概括为以绩点为中心的学习。学生高度关注绩点，而且关注每门课的绩点。我们有一些调查说，学生对GPA关注很高。绩点为中心的学习，进一步产生了学生彼此疏离以及焦虑等心理问题。
北京大学和清华大学在全国招收了中国最优秀的学生。但是，我们做的调查显示，学生从北京大学毕业后，和他们入学的时候相比较，明显下降的就是自信心。这是很奇怪的事情。如果看学生的微信，看他的朋友圈，几乎很少看到在展示自己的卓越或自信，其实大部分人在说，自己很弱。这样一个倾向以及特点和我们在80年代和90年代看到大学生状况有非常大的差距。我看到过的这种高度竞争性学习的典型就是清华大学一位获特奖的学生的例子：在她每周的时间表上，几乎每一个小时都有详细的安排。 这也是整个大学学习越来越像投行和律所等职场的生活方式的例证，也是一个高度理性化且富有竞争性的安排。元培学院这些年努力希望重新打造学习的生态。围绕一个竞争性学习导致的彼此疏离和焦虑，元培学院希望努力做到能够培养一个学术的生态和生活的共同体，让学生在这里面能够探索他的个性。“尚自然展个性、化孤独为共同”。这是我们去年毕业典礼的时候介绍的蔡元培先生的两句话，我们希望能够进一步把元培学院打造成有共同交流，较少彼此竞争心态，建立沟通管道，减少疏离感的一个共同体。这是我们的基本想法。在这里，有几个主要的环节。其中的一个就是元培教育有自己的小型通识教育体系。我们也建立了系统帮助同学适应大学教育的新生教育体系和跨学科的学习制度。我们希望既重视元培既有的强调自由探索的选择这一面，同时也能够形成一个比较紧密结合的共同体的关联。让我在这里引用一下一个学生的感言：
“我的确该感激足够的运气，让我多少能践行一点理想主义的大学生活图景。我个人真的没有体会到如此极端的无谓消耗。我选课一定是优先考虑课程的内容、质量和老师的风格，除非因为老师不公正，否则我并不刻意避免给分所谓的“雷”；我在学习上的投入取决于我自己的兴趣和能得到的真正收获，所以我可以一周花10+小时在3学分的《理想国》上、花10+小时在2学分的心理统计上，而5学分的高数只是按部就班。出分，只要是个公正的成绩，我就觉得心甘情愿；只要学有所获，我就觉得课有所值，因此迄今分数最低和第二低的心统I和心统II却让我挺有成就感。我在山鹰社参加一个又一个队伍，投入得越来越多、承诺得越来越多，它也带给我大学以来最宝贵的成长；假如以放弃这些经历和成长为代价，保证我大学所有课程上优秀（85分），我一定会毫不犹豫地拒绝。我绝不是不在意成绩，我只是真心实意地（不只是理论上）觉得只有成绩是没有意义的”（元培学院2019级心理方向岳同学）
岳同学是一位心理学方向的孩子，她加入了北大山鹰社。去年秋季学期的时候，《三联生活周刊》发表了一篇关于北大清华这些学校学生内卷的文章。这段话是她在朋友圈里对这篇文章发表的感想，我当时觉得写得非常好。她现在是一位大二的学生，她的大学生活与这样以绩点为中心的内卷化学习是非常不同的，她并没有太在意绩点，虽然她成绩也不错，但她考虑学习的投入时不是以学分和绩点为标准的。比如她上元培的通识教育课《理想国》，一周花了10个小时在这门课上，这个对成绩帮助不大，但是她会在这上面投入很多时间。她在大学的成长与她在山鹰社这个社团里面的生活大有关系。而且她判断整个学业的时候，主要不是按绩点考虑的标准。她称之为叫做“理想主义”的大学图景。我觉得这是非常难能可贵的。其实，我认为这个“理想主义”在一定程度上，每个人都可以做到。我们作为书院应该给这样的大学图景创造更加完整的生活空间和学习空间，这样每个人都会在里面找到她学习的位置，能够赋予她的学习和生活以意义。这个我觉得是我们书院建设最重要的。
整个元培学院的学生很早就集体入驻在35楼。我们希望能够把35楼从住宿的空间，改造成一个学习交流和生活的空间。我们不仅有住宿辅导员的设置，而且还开设了大量的书院的课程。这些课程注重两个方面：一个是学生出面动手、组织、合作，让他能够在这里面感受到他自己全面的能力；另外一方面我们也希望让这些学生能够从书本和绩点中稍微跳出来一点，意识到自己可能有巨大的，多方面的潜力。
最后这些图是我们做的一个古琴的文化节。右下角照片这个学生来自内蒙古。她没有任何这方面的背景，就是上了一门古琴的课，后来觉得这个可以在书院里面做一个活动，然后找到我们。我们支持她。她去联络了相关的老师。我们就在学院做了这个活动。我觉得她在书院里获得的成长，不仅作为一个职业作为技能的培训，而是全面的成长。这个孩子在大一的时候，我就认识她，那时候，是一个有些青涩的孩子，从内蒙的旗里过来，非常朴实，但是这三年成长非常快。这是我们希望书院在整个研究性大学的这样一个竞争性学习中重新塑造一个空间，通过通识教育的人文学术，也通过书院的共同生活，希望给学生提供不同教育的可能，这个大概是我们希望的一个想法吧。
田中有纪：我以前在北大哲学系留学，当时就觉得元培学院有很好的学习环境，学生们的条件也挺好的，特别是宿舍的条件。如果我是学生的话，一定会羡慕元培的学生的。我听说进元培学院的学生分数很高。元培是一个比较难考的系吧？如果是，我觉得那里的学生比较有自信心才对，不需要再培养自信心，你觉得怎么样？他们也没有自信心吗？
李猛：确实有这个问题。不光是元培学院的学生，如果你是北大或清华的学生，校外的人都会认为，你们这个学生是状元，怎么还会没有信心呢？但当这么多优秀的学生在一起时，其实他们彼此面临的压力是非常大的。我们的学生，尤其这些通过高度竞争进入到北大清华的学生，他们似乎把人生的一切都赌在了学习上。我和许多学生交流时发现，元培学院的学生都很出色。这恰恰给他们特别大的压力，因为周围都是学霸，都是状元。有些学生的能力，比如艺术修养、出国交流等等各方面的能力，比起我们这一代人都非常强，但是我们往往忽视了他们所有的能力中最核心的东西——对于自己的热情、从事一项事业的渴望等，这些东西有时很弱。有时候你很难想到这么优秀的学生，动不动就会产生高度焦虑、自我怀疑，甚至完全丧失生活的动力。为什么？我觉得他们缺乏对生活的热情。现在我觉得整个书院的培养，最重要的是投身生活的热情，这才是最重要的。
所以田中老师说的没错。他们就是中国最出色的，太出色了，而且很可能在过去的十年中都受到父母和老师的高度爱护，使他们进入到北大，进入到最好的学府。就是因为这样，他们反而缺一些生活中其他的东西。如何让他们觉得读书有价值，有意义？我觉得这是一个比较麻烦的事情。我们说亚洲学习方式有它的优点，但是我觉得在某些地方这种学习方式也有一些需要面对的困难。
石井刚：您给我印象比较深的是“手工匠人”这么一个说法。就是手工业式的学术方式是人文学科研究的特点。如果跟甘阳教授的讲演结合起来想的话，大概是19世纪知识论转向以后，不管是人文学科还是理工科，都是注重理性的运用或者理性化知识的运用。人文学科的老师反而忘掉自己“手工业”的这么一个人文学科本来应该有的特点。您一开始提出手工匠人这个说法，我非常有感触的，而且让我来阐释一下，这个大概跟中国的社会主义传统是有关系的。我的问题是：现在在元培学院里面如何去培养学生的这种手工业式的或者身体化的知识？说“知识”可能不太恰当，比如说“修养”？
李猛：我觉得主要是两个方面。我们在书院里要让老师和学生能够密切交流。比如说我们涉及的新生教育，特别是新生讨论课，主要想以这个方式来做的。现在我们有些非知识类的课程的重要性越来越高。非知识类的课程，就是动手的，像你说身体化的。比如说，新雅书院有一个下乡劳动，也就是上山下乡的活动。这个我非常欣赏，但是我们元培学院学生比他们多很多，所以这个不太容易做。我们也希望下一步是不是在劳动方面的课程做一些尝试。这个需要打破现在的课程类型。社会实践和劳动确实对人的成长非常重要。但怎样能够真的让学生通过劳动有收获？至少你劳动的时候是要放松的。它也不是那种高度竞争的。因为你也不是靠种麦子使你谋生。所以劳动有游戏的色彩。这个方面仍然是学院可以多做的。不过，坦率地说，我对这些努力，整体上并不是很乐观。整个大学模式是研究性大学，我们都在研究性大学里面谋生和工作。也就是，我们现在手工业者和机器生产在一起，机器生产占据支配地位，手工业只是调剂。我希望能够保护住手工业的这个心态，然后慢慢寻找和机器结合的模式。我完全同意甘老师的看法：整个研究性大学不是没有优点，不是没有好处的。而且竞争性的学习对于中国的学生，对于亚洲学生来说，也有它传统上原有的优势，而且，对于整个社会来说，这种机制也是社会流动的重要渠道。这些都意味着，我们并不是要取消这种竞争性学习，这样做有很多危险。现在我们需要考虑的是，怎么在里面加入一些别的东西，让他们磨合在一起。我们的通识课比较成功的确实都是人文色彩的。中国古代史、《庄子》、《理想国》等等都是。科学方面的通识课还有很多困难。科学的通识课，上得比较成功的就是一种普及性质的，专业性弱一点的课，很难做到真正像文科的通识课。但是，就像甘老师说的，即使文科这一类课程，比如说我们上《庄子》这类课程，也要高度依赖老师。当然，这也是人文手工匠人的一个特点：你找不到工匠，就是做不好；你说手工的好，但是如果找不到这种人，还不如机器做的好，机器至少实用，比较标准。我们一流大学的优势是我们比较容易找到这样的老师，劣势是这些老师今天都非常忙。我们需要在大学体制里为老师和学生找到一定的闲暇的空间。这个怎么做？我还是觉得也许我们几个学校在一起。大家都比较赞成国际化，我们也可以把某些趋势结合起来，让他们打造出一些或者摸索出一些新的空间来。
甘阳：我觉得李猛太乐观了。现在我们看文史哲，因为文史哲在一个现代大学里面往往有很强的自卑心态，觉得它自己不够科学，不够现代，所以咱们老是说了解历史学的同事强调历史学不是人文学，是社会科学。在美国历史学院很多都是在社会科学部的，包括原先服务过的香港大学历史系都不是在Humanities而是在social science division。哲学现在更是想把自己科学化，最好让科学科技人士都认为哲学对人工智能科技很重要。不这样的话，它就觉得它没有地位。这都是自卑心理的表现。唯一剩下来好一点的就是文学，当然文学有文学自己的问题。所以，我不敢乐观，可能并不比科学技术更不异化，甚至更异化。但是这里我想强调一点：书院的模式恰恰有一定的作用，书院并不仅仅在教育学生方面能起到作用，而且它实际上给老师们一个新的教学可能性。比如说，在我们新雅书院，以及李猛的元培学院，绝大多数老师都属于各个院系。也就是说，这些老师一方面在专业院系，比如说在哲学系给学生上课，但是同时他们也给书院上课。书院上课的特点就是这个学生不是属于他们专业的，是各个专业的都有。我发觉在新雅这里，很多清华大学的老师特别愿意给书院的学生上课。其一个理由是比较强调小班教学，比较容易恢复到一种更自由的状态，不需要首先考虑如何专业化。有时候会让他意识到他是一个人文学的老师，不是给学生提供一个专业的教育，而是一个人文教育。我觉得这是书院一个很大的功能。不管是年轻老师还是很多资深教授，他们都很愿意给新雅书院的学生上课，往往觉得这些非专业的学生，比他们自己专业的学生还要好。正因为我们书院的老师大部分并不是书院的老师，而是出于各个院系。如何营造学术共同体？不仅仅是学生，而是把这些老师凝聚成一个共同体——这是书院特别要走的路，而且这也是比较自然形成的一个方面。
石井刚《哲学、文献学以及无知的教师》
石井刚：首先我想从哲学这个概念开始讲。哲学有很多种意思，很难下一个明确的界定。我想借用的是雅斯贝尔斯关于哲学的想法。他把哲学定义为“做哲学”。什么意思呢？大家都知道轴心时代。那么轴心时代就是世界各地产生的哲学。为什么那个时代在世界各地几乎同时产生了哲学这么一个思想的方式？是因为那个时候都面临着一种临界状况，也就是人类生存的危机，面临自己在生存危机的时候，他们不得不想我们现在面对的世界为什么存在？我们人如何在这个世界里面生存？这么一个危机意识促成了哲学这么一个思想的方式。那个时候的人们发现人作为人能够存在，且这是高级的存在方式，也就是说，人可以思考或者人可以做哲学。这是雅斯贝尔斯的想法。所以雅斯贝尔斯对人类发展的方向比较乐观。人之所以人是因为我们互相可以认定对方为人。这是他坚定的信念。人之所以为人也是因为人可以做哲学，这是出发点。
我们东亚艺文书院的中岛隆博院长，和纳富信留教授一起在推动《世界哲学史》丛书的出版。那么，他们俩在一个对谈里面讨论世界哲学是什么。我想挑一些内容来介绍一下。
纳富信留说，现在我们需要哲学的世界化是因为我们要克服内在于哲学的危机，也就是说以西方哲学为主的哲学现在已经走到尽头了。所以我们需要重新寻找概念和语言，能够使人重新邂逅世界。他们的问题并不是西方哲学走到尽头的问题而已，西方哲学走到尽头等于是我们现在已经失去面对或者如何去认识世界的有效方式了，所以要动用世界各地的哲学，重新建构哲学。这是世界哲学的一个意图。在这里当然会出现翻译的问题，如何打通不同的语言之间做哲学的愿望和主体的努力？他们认为翻译是一个非常重要的过程，而且翻译本身是做哲学不可缺少的环节。纳富说：哲学的普适化是一种翻译的运动，而不是要建立单一的哲学话语。当某一个文化中的思想翻译介绍到另外一个文化的时候产生的运动本身是普遍性的基础。换句话说，翻译的过程，或者翻译的努力本身是哲学要付诸努力的方向，甚至是哲学本身。这是他们世界哲学运动很重要的一个启发。
下一个环节是哲学和文献学之间的关系的问题。因为我做中国哲学的出发点是研究清代的戴震以及晚清学者对戴震的诠释这么一个问题。清代学术一般被认为是文献学。文献学和哲学被认为是相对立的。文献学就是Philologie或者是Philology。为什么我们把Philologie或者Philology翻译成文献学？这里可能有一些值得反思的地方。如果我们要回到Philology原来的意思就是Philo-logos，就是对逻各斯的爱。所以要把它翻译为文献学的话，可能就是意思有点窄化了。18世纪末到19世纪的时候活跃的一个德国学者贝克（August Boeckh），是建设文献学的代表人物。他是这么说的：“在我看来文献学本来的目的在于认识人类精神所产生的事物，也就是认识被认识到的事物。”也就是，对于认识到的物的重新认识是文献学本来的目的或者是Philology本身的目的。再说，文献学和哲学是相互制约的。他说：“人的认识无非就是要认识到被认识的事物，若对他人所认识到的事物没有认识，则无法得到认识。”也就是说，哲学是一个认识的过程，然后才有把认识的东西再表达出来的一个语言活动。那么，哲学的基础首先要有一个认识，这个认识还是Philology的一个工作，Philology和哲学如果有一方缺少的话可能没有办法成立。没有哲学思维的话，文献学对于认识的东西重新认识的过程也不可能成立的。没有文献学基础的话，哲学的思考可能也没有办法成立。所以文献学和哲学其实也是比较相近的，而且是相辅相成的一对东西，这是我所理解的贝克的意思。
接下来再回到清代学术。以色列学者Ori Sela认为清代发生了“文献学转向”。他说：“18世纪中国并没有称作‘哲学’的学术范畴。我在本书中追求的并不是要问‘中国为什么没有康德？’也不是像变魔术般地把康德从18世纪中国拿出来给你看，而是要了解和哲学无关的历史人物对什么加以关注，什么问题对他们重要。尽管如此，没有哲学范畴并不等于他们对超出文献学的任何问题无动于衷。相反，文献学被广泛认为是走向‘得义理之真’以及‘治天下‘的重要基础。”（Ori Sela, China’s Philological Turn: Scholars, Textualism, and the Dao in the Eighteenth Century, New York: Columbia University Press, 2018, p.3.）
虽然明末有艾儒略翻译西方学术体系的时候，把Philosophia译介到中国来，但是哲学概念在当时对广大的中国知识分子来讲，仍然是陌生的。所以Sela的这一说法是成立的。至于文献学，当时有艾尔曼（Benjamin Elman）所说的philology，或者“朴学”。而清代朴学里面有一个关怀。它其实是非常哲学化的。正如Sela所观察到的。但是这个不一定能够直接把它称之为哲学。至少Sela并未采取这种哲学化的径路。无论“得义理之真”也好，还是“治天下”也好，都是为他们致力于朴学工作而奠定的基础也是治学的目标。这是Sela的说法。
一提到清代朴学的哲学性质问题，我们自然会想起戴震说非常有名的一句话：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”这是考据学的方法论问题。那么，他做经学研究，目的是要了解到“道”。这个“道”很重要，因为“道”有时候被翻译为逻各斯，或者逻各斯翻译成“道”。如此一来，Philo-logos的概念和戴震的考据学方法可以融合起来。戴震的方法本身就是从音韵训诂开始寻求“道”的考据学功夫。这种目的和方法本身其实是非常Philological的。那么，这个“道”也是我们哲学所追求的一个很重要的对象或者是目标。在这一点上文献学和哲学Philology和Philosophy有贯通的可能性。若以贝克的观念来讲的话，哲学和文献学是相辅相成的，相互制约或者相辅相成的这么一个关系。
这是我对哲学和文献学这两个概念比较粗浅的了解。我们现在在东亚艺文书院里面做本科生的教育，推行阅读古今东西的经典。我们要求同学们close reading，所以说我们基本上也可以说是文献学的教育。它的背后还是会有对逻各斯的关怀，这是没办法否定的，而且也不应该否定的。所以说通过这么一个方法要建设或者要培养我们每一个人都有的一种价值的问题。
这个问题我想再和法国思想家朗西埃在《无知的教师》中对人的定义结合起来再阐发一下。他效仿笛卡尔的“吾思故吾在”，说“吾意故吾在”。他说，人首先有一个意志，就在“凡人都有意志”这个意义上，人是平等的。这个意志就是求知的意志。所以，他认为人与生俱来的知性就是意志的体现。人要了解世界，要了解周遭，这种欲望，朗西埃叫做意志，也就是人本有的秉性。但在教育的过程当中，这个意志逐渐地收到管制和约束，师生关系遂变成不对等的等级秩序。所以他说，人的知性是要解放出来的。按照他的观点，现代的教育是要逐渐剥夺人的知性、人的意志的一个过程。他非常反对从老师到学生单方向传授知识的这么一个教学模式，而主张要解放学生原来就有的求知意志，让他们习得主动面对学术的态度。他说人是“仔细审看所看到的事物”的存在。这个说法和贝克有关文献学的定义方式是非常相似的。强调人的意志或者是人的知性，在朗西埃那里，完全被等同于去认识被认识到的东西的那么一个知性过程。朗西埃乍看上去是非常反文献学的态度，但实际上，他所提倡的做法是非常philological的方式。也就是说，philology完全可以为解放人的知性服务，或者说，我们在书院式阅读经典的学习实践当中，完全可以解放我们本来有的意志。新的书院教育也应该本着这个方向去摸索新的教学模式。
朗西埃也涉及到翻译的问题。他说：“人与人之间的联结能够成立是因为他们是人，也就是说，因为相互之间必然会有区隔。”这个说法非常有意思。人和人之间有区隔，所以人才能够与他人得以交流。或者是说，有区隔的人聚在一起，才会出现交流。他接下来还说：“语言不会使人们团结为一。反而，语言的任意性迫使人们加以翻译，并使得他们互相体察互相所付出的努力，同时也让他们行使共同的知性。”通过翻译来相互体察每个人的努力，为理解对方所付出的努力。这种共同努力才让他们发挥他们共同的知性。这个说法也非常有意思，而且有助于理解我们东亚艺文书院为什么以三语模式进行教育。我们要靠英语，有时候也用汉语或者日语，去进行同学们之间的交流。首先我们有语言的区隔。我们需要翻译才能够了解对方。为此双方都要付出同样的努力。我们也鼓励他们努力来理解对方。我们的沟通，我们的交流并不是透明的，也不是没有障碍的，而是我们作为人的存在本身是充满隔阂的，充满障碍的。所以我们还是需要有局限性的语言来试图了解对方，试图共生在一起。
最后我想说：2020年我们的挑战是非常非常大的，在新冠肺炎世界性流行的情况下，我们得交流受到严重的阻碍。在此情况下，我们如何去推动我们的工作要往前走？我们可能有很多事情需要做，而且我们的工作不可能是自己能够完成的。我非常热切地希望和世界上的志同道合的老师们一起努力来培养我们的学生。其目的无非就是加强相互理解，相互体谅别人处境的困难，相互承认彼此的努力，在这么一个维度上，促进学生们的友好交流，让他们加深彼此之间长期的友善情感。这也是文献学和哲学共同要求我们去努力的方向和目标。
甘阳：我提一点问题吧。有两个方面，一个是文献学philology的问题，还有一个是翻译的问题。我认为两者之间恰恰是有张力的。比方说，石井老师刚刚的翻译比较强调的是不同语言、不同文化传统之间的翻译。这毫无疑问是一个非常重要的方面。但是实际上还有一个问题：古代和现代之间也需要翻译，即使是同一个文化传统。比方说，美国大学的通识教育的一个核心问题，实际上就是要美国的学生读英文翻译的古希腊文、古罗马拉丁文的文本，因为如果不做这翻译的话，事实上古希腊的传统是无法进入现代美国的。而这一点，我觉得，同样的问题在我们中国大学当中也变得非常困难。比如说，我们要教《左传》、《诗经》，我们所有文史的老师都不认可现代翻译的文本。这也导致《左传》、《诗经》、《汉书》等文本很难进入，很难被掌握成非专业大学生的精神文化财富。这个时候老师都强调文献学的问题。这样就变成一个专业体系，也就是你先要在专业的语言上花很大很大的功夫。假如说，在中国或者日本，如果你要强调学生必须要用古代汉语读《诗经》、《左传》和《汉书》这一类，就意味着所有这些经典都不可能转化为现代思想之内。但我们在通识教育方面，有时候碰到很大的问题。这个背后仍然是专业教育和人文教育的张力。也就是说，我刚才在李猛老师发言的时候曾说，人文学的教师并不比科技学界更手工化。这是一个很有意思的问题。我找过很多老师讲《左传》。他们都是非常好的《左传》专家，但是他们只可能把《左传》当做考古系的专业需要或者是做上古史的专业需要。《史记》也有这个问题。绝大多数都不会把它当做一本书来读。这样的话，我认为经典实际上就失去了它的准确意义，而人文教育的准确意义也会受到很大的影响。所以我想问一下石井老师：东大这边，日本这边会是怎么样一个做法？比如说学生读的是现代日语的翻译还是怎么样？您怎么样来处理这样的一个麻烦？
石井刚：我们东大东亚艺文书院负责本科生教育。我们现在的教科书的经典并没有涉及到中国古代文本。最大的原因当然也是您所说的，我们很难去读中国古代哲学的经典。如果我们完全忽略两千多年的经学解释传统去看那些经典，可能我们就是半懂不懂，或者会产生很致命的误解。当然《论语》之类在日本广泛流通的经典的话，也有日本自己的诠释历史。这个比较好说。但这个只是我们以当代的目光走进经典的世界。这一点一定要让学生知道。我们要走进经典，我们很难离开我们当下的处境。
我们也要跟专业教育结合起来。拿中国哲学的传统来讲，如何对待经学是个重要的问题。我一直认为1905年科举废掉之后经学不会再重新崛起了，但看最近的趋势，我感觉并不是那么回事。也许我们更需要新的经学。因为经学是对经典诠释的不断积累、不断诠释的过程，所以未来也会有经学。如果这样，我们就要重新以当代的眼光解释或者重新进入经学的传统。比如说北宋、南宋的时候出现的所谓Neo-Confucianism，然后到了清代又出现清代考据学。这些每一个重要时代的重要经学诠释都植根于当时的世界观，每次新的范式出现，都经历过根本性的转换。所以经书的读法也不可能是单一的。我们在不同的时代有不同的读法。所以我们可能需要新世纪的经学，这是我们需要发展的一个很重要的方向。但这个问题至少目前不是我们东亚艺文书院所注重的工作。我们只是为初学阶段的本科生提供走近经典世界的机会。
田中有纪《朱熹与书院：朱门弟子的学术活动》
田中有纪：我首先介绍一下CCTV的节目，是在2020年8月播放的《大儒朱熹》。很多有名的理学专家参加了这个节目。这个节目如实反映现在理学研究的动向。其中书院的介绍引人注目。节目第三集叫“大道集成”，介绍著名的鹅湖书院。本集首先介绍一个活动，是叫做“朱子之路”的研习营活动。这个 活动以朱子学传承与创新之旅为主体，促进五地实践。在鹅湖书院里师兄们静坐舒心凝神，体验古人澄心默坐的修神方法。这个节目也介绍朱熹和陆九渊兄弟的哲学大辩论——“鹅湖之辩”。
该节目接着介绍朱熹通过书院里的讨论把自己的思想进行消化的过程。比如说，他和陆九渊的讨论是在鹅湖书院，和张栻的讨论要么在城南书院，要么在岳麓书院进行，和吕祖谦是在寒泉精舍，和陈亮是在五峰书院。朱熹自己也在晚年建立了武夷精舍以及考亭书院。诸如此类。
我根据徐伟和涂怀京的《朱熹与南宋闽北书院》（《合肥学院学报》（社会科学版），第24卷第3期，2007年5月，第61-64页），介绍一下关于南宋书院的比较新的研究。在中国书院史上，南宋是书院发展的鼎盛期。福建以闽北地区的发展尤为突出。比如说，云谷书院（寒泉精舍），紫阳书院（武夷精舍），考亭书院（竹林精舍）。乾道五年（1169年），朱熹母亲病卒。次年正月，朱熹将母亲葬在建阳崇泰里的寒泉坞。距离朱熹所住的潭溪有一百余里，往返不便，于是，他就在离寒泉坞不远的云谷建造了三间草堂，匾曰“晦庵”。寒泉精舍的落成标识着朱熹生平中一段重要的讲学著书时期的开始。
那么，书院的意义为何？朱熹在闽北书院的二三十年里，以联友带徒的方式完成了《易学启蒙》、《中庸或问》、《西铭解义》等等一大批著述的撰写、修改以及校订工作。朱熹所建书院依靠讲述扩大了教学范围，丰富了教学内容，使学员之间的关系密切起来。比如说，朱熹和陈亮一直保持着很友好的关系。虽然他们的思想对立没有消除，但是考亭书院的相会，对他们的思想产生了微妙的影响。教学对象上实现门户开放，所以朱子学作为一种理学文化的新潮迅速由地方向全国发展，由民间渗透到了官方。朱熹采用了问难论辩方式，启发学生的思维，培养学生的自学和研究能力。
接下来，我讲一下朱熹和他的老友蔡元定的学术交流。蔡元定，字季通，是在音乐研究上比较重要的人物，是建阳人。建阳离寒泉精舍、竹林精舍都很近。所以他和朱熹发生学术交流的机会自然就很多。再者，他的父亲蔡发住在武夷，也是朱熹晚年建立武夷书院的地方。《宋史》也有记载说：“闻朱熹名，往师之。熹扣其学，大惊曰：‘此吾老友也，不当在弟子列。’遂与对榻讲论诸经奥义，每至夜分。四方来学者，熹必俾先从元定质正焉。”
他们的交流在朱熹建立寒泉精舍的时候开始了。蔡元定写了很多术数书。其中以完整的形式流传至今的只有《律吕新书》。那么，弟子们在书院里怎样理解了蔡元定的音乐理论呢？朱熹对弟子们怎样解释又复杂又麻烦的理论？从理学的音乐思想来看，在书院里的讨论内容有什么样的意义呢？《律吕新书》是由朱熹和蔡元定合订的。他们把三分损益法提高到理学的正统乐律理论。三分损益法就是用2比3的振动数比完全五度和3比4完全四度的谐和音程的音阶。那么，在《朱子语类》卷92中，有一段问答：“问：‘季通律书难晓。’曰：‘甚分明，但未细考耳’。”接下来，还有问及空围以及其他六管的问题。这是比较麻烦的问题。顺便说一下，《朱子语类》收载了朱熹和弟子们在书院问学的讨论内容，南宋时期书院活动的实际情况在此书中也可见一斑。
对于发问的弟子来说，如上理论问题还是比较难。在《语类》中，我们可以看到朱熹非常认真地解释那样复杂的内容。我可以说，朱熹在这里实际上扮演了蔡元定翻译者的角色。《朱子语类》中又如此说：“季通书来说，近已晓得，但絣定七弦，不用调弦，皆可以弹十一宫。如此，则大吕、太簇、夹锺以下，声声皆用按徽，都无散声。”“季通不能琴，他只是思量得。”意思就是，如果按照蔡元定所说的方法，要用一弦来弹所有的音律的话，没有散声，所以对弹古琴的人来说这是不可能的。朱熹在这里对蔡元定表示了不满。朱熹重视实践的音乐，而蔡元定偏于理论。朱熹在别的地方也说：“刘歆为王莽造乐，乐成而莽死。后荀勖造於晋武帝时，即有五胡之乱。”“唐太宗所定乐及本朝乐，皆平和，所以世祚久长。”接下来：“笑云，如此议论，又欲似在乐不在德也。”在这里，朱熹在说，我们讨论正确与否的时候，应该专注音乐的是非，要看统治者的道德性。按照儒家传统，音乐象征着皇帝的权力，音乐会影响国家的命运，所以音乐和政治有密切的关系。朱熹自己当然也认为音乐的目的就是移风易俗。但是，我们也看得到他试图阻止弟子们极端重视音乐和道德关系的倾向。所以，他还是要在音乐与道德之间保持平衡。
我们继续看一看《朱子语类》卷92《乐（古今）》中的记载。朱熹说：“洛阳有带花刘时，名几，於俗乐甚明，盖晓音律者。”他也说：“向见一女童，天然理会得音律，其歌唱皆出於自然，盖是禀得这一气之全者。”可见，朱熹一方面重视儒家的音乐理论，一方面重视俗乐的音律。他很重视自然，在刘几和儿童的音乐中看到了自然之理。
综上所述，蔡元定在《律吕新书》中提示的理论和朱熹在《朱子语类》中透露的他对音乐的看法不是完全一致的。理学正统的理论表现在《律吕新书》上。可是，朱熹认为该书对于弟子来说比较难，甚至还有给弟子带来误解的可能性。《律吕新书》是朱熹和蔡元定要么在书院直接讨论，要么通过书信往来切磋的成果，但还是受蔡元定影响的可能性更大，有可能失去理论和实践之间的平衡。所以朱熹的思想不等于蔡元定的思想。我猜想，朱熹希望在书院里继续把他的理论弄清楚，并要阻止弟子们误解他自己的理论或者夸大解释。那么，朱熹和弟子们在书院中的活动结束之后，理学的理论怎样变化呢？朱熹去世之后，《律吕新书》所展示的音乐理论，果然有时候被误解，也有时候被夸大解释了。
我介绍一个误解的例子。有朱熹后学认为，朱熹不重视音乐实践，说朱熹作为儒家讨论音乐有点偏向理论，并未提出一般的人们也可以理解的比较简单的音乐。至于夸大解释，有些朱熹后学认为，朱熹特别重视易学和律吕的密切关系，因此，三分损益率也有可能不适合他的深奥的易学思想，作为后学，应该寻找三分损益率之外的看法。但这种看法和朱熹的本意完全不一样。
最后，我大胆想象一下：朱熹为什么需要书院？对他来说，为了了解弟子们怎样理解他的思想，从而确认他可不可以把自己的思想正确地传达给对方。为此，书院的确是必须的。他认为如果没有书院，只有书籍或者书信，则不能把自己的所有思想完整地传达给弟子们。我想，朱熹通过和弟子们的对话，有可能获得了一种保持平衡的态度。音乐的确在政治上有很大的意义，但是音乐不能决定所有的政治命运，音乐的确需要理论，但是我们还需要注意民间音乐的实践性。之所以朱熹在学术上如此能够保持平衡，我觉得是因为他有书院这么一个平心静气讨论学术的场所的缘故吧。学术上的平衡态度也就是朱熹学术的特征之一。书院或许造就了他的这一特征。也许朱熹常常发现弟子们的极端的态度，才返顾自己，更注意自己保持冷静平衡的学术态度了。
石井刚：朱熹认为书院是必不可少的，对他的学术传播角度来说是必不可少的。因为他传播自己的学问，必须要依靠身体性。那么，身体性或者是分享一个空间，为什么可以保证知识的正确的传达？
田中有纪：朱熹认为书院是必须的。我看他很喜欢在书院里面的活动，他很喜欢看弟子们的态度，甚至喜欢他的论敌的态度。在书院中分享一个空间，弟子们可以看到朱熹的表情或者朱熹的反应。如果只在书中写他的理论的话，弟子们应该不能完全理解朱熹的思想以及朱熹对学术的态度。比如说，在儒家思想中音律问题是最重要的，所以朱熹也当然对音律有兴趣。但是在《朱子语类》中我们可以看到朱熹讨论复杂的音律的时候突然笑出来的态度。儒家的音律理论的确是重要的，但是音律不等于音乐，我们演奏音乐的时候，如果只考虑复杂的音律问题而不知道具体的演奏方法，音乐不能成立了。在他笑出来的态度中，我们可以看出朱熹的非常平衡的态度，他一边讲理论，一边看实际。这种态度，如果没有书院的话，弟子一定看不到。听说朱熹和张栻在书院里讨论之后，来听的人挺多的，但是因为太多了，有些人进不去屋里。所以有的人在外边听着朱熹和张栻在书院的讨论，但是，讨论的内容他们不可能听得清楚。这意味着什么？即使他们听不到朱熹和张栻的讨论，亲自去那个地方参加讨论仍然也很重要，重在共享一个空间。另外，一般来说，陈亮的思想和朱熹的思想本来完全不一样，但是，实际上他们能保持很好的关系。虽然他们的看法不能完全一致，可是他们的关系很好，所以他们尽量把他们的看法接近一下。那么面对面的关系对他们的思想的构成一定有很大的影响了。如果认真看朱熹本人的思想，我们一定会注意到他很重视在书院里面的活动。
李震：朱子或者整个理学传统当中，音乐教育到底有怎样的功效？这个功效又是怎样落实到书院当中的？换句话说，它到底是常设型的课程还是更加个人随意的一个情趣？
田中有纪：朱熹的理论都在《律吕新书》中。朱子后学除了音律方面之外，还要看朱熹所留下的所有的书。也包括《朱子语类》在内。所以，朱熹《律吕新书》中的思想对后学的影响固然很大，但是影响更大的我觉得应该就是他在书院里面的所有的活动。
孙飞宇《作为位育的通识教育，潘光旦的本地化》
孙飞宇：我是最近花了一段时间来集中读潘光旦的工作，最初的想法其实是有其他的研究性质，但是后来阅读发现，潘先生大量的工作其实是跟通识教育，跟大学教育是相关的，我正好因为在元培学院工作，有很多的思考，所以我就带着我自己的问题写了一篇关于潘光旦先生在通识教育方面的研究。这个研究最初是从“通识教育在中国”这样一个最基本的思考入手的，这是一个入手的点。另外一个点来自于我本人的学科背景，因为我是从社会学出身的，虽然我的工作很多都是社会理论和学科之间的交叉。但是在元培学院工作的这几年，我越来越认识到实际上社会科学当中尤其在经典工作里面有诸多的研究跟思考，跟我们今天通识教育的工作有密切的关系，甚至可以成为今天思考通识教育非常丰富的资源，但是到目前并没有发掘这样思考的资源，所以我也希望从潘光旦先生的工作开始，我能够做一个一系列这样的讨论。我今天的报告集中在潘先生的工作。因为我们都知道他其实是对中国社会学的创立有着非常重要的奠基作用的这样一位社会学家。
其实他在三十年代到四十年代期间的工作不仅仅集中在社会学研究。他花了大量时间和精力来思考当时中国的大学教育，尤其是通识教育。我们今天可以非常清楚地考证到通识教育这个概念其实是潘先生最早的创造，他讲了这个概念大概一年之后才读到了哈佛大学的《通识教育》红皮书，他整个的通识教育基本的理念跟他社会学研究的基本理念是相通的，他在社会学研究当中一个著名的概念叫做“中和位育”。这是来自于《中庸》的讲法，就是“致中和，天地位焉，万物育焉。”
他从1913年到1922年在清华读书，1922年到1926年在美国留学，此后回国，回国长期任教并且很长时间里面是在清华任教，曾经担任过清华的教务长。在这一段时间里面，他将中和位育这个概念，一方面落实在对于中国社会的理解；另外一方面就是，他把它落实在了大学教育的领域当中。我个人认为后者就是中和位育这个概念最重要的应用。在这个工作当中他写了一系列的文本。对于我个人来说，甚至对于理解中国的大学来说，最著名的文本显然是1941年由当时的校长梅贻琦先生撰写要点，由他来撰写全文的《大学一解》。我想各位老师都很熟悉。
《大学一解》非常重要的方面在于它重新提出了在现代大学教育当中的目的。这个目的，他认为跟中国传统的教育实际上是相通的，甚至是相同的。但是也有差别。核心的差别是对于人的理解的不一样。他说：
“然则所谓体认未尽实践不力者又何在？明明德或修己工夫中之所谓明德，所谓己，所指乃一人整个之人格，而不是人格之片段。所谓整个之人格，即就比较旧派之心理学者之见解，至少应有知、情、志三个方面，而此三方面者皆有修明之必要。今则不然，大学教育所能措意而略有成就者，仅属知之一方面而已，夫举其一而遗其二，其所收修明之效因已极有限也。”
简单来说，他理解当时中国大学忽略了人，或者是把应该培养的人仅仅理解成为专家。但是这对于潘先生来说实际上并不是一个新的问题。这是中国传统通专之辩的一个新时代的体现。他对于通专之辩的讨论是从三十年代一直持续到1950年代。
他的一个核心的观点是认为在大学里面应该是通专并重，在激烈的时候认为，通比专更加的强，就是更加强调通识教育。他这里讲的通就是传统意义上的通，就是通识教育的通，这是非常明确的。为什么呢？他自己认为当时的教育非常大的一个问题就是：仅仅把人当成了专家来培养，而没有当成完整的人来培养。
1946年他写了叫做《童子操刀》的一篇非常著名的文章。“童子”指的是小孩子，“操刀”的刀当然指的是危险的东西，“童子操刀”的一个基本的意思是：如果只强调专业或者是职业这方面的教育，而不强调对于完整的一个人的教育，其后果有如童子操刀，就是一个根本不知道自己手里所拿东西的危险性及其功能的小孩子，他拿刀其实是非常危险的。
他在这篇文章以及相关的几篇文章里面，非常敏锐地观察并引用了当时在欧洲学界的一系列讨论，批评现代科学研究和教育当中对于人的忽略，而且他认为这种专业化研究和职业化研究，其实并不是真正的学术，也并不是真正的教育。除此之外，他认为即便是他那个时候以国学或者以传统文化知名的学科也出现各种各样专业化的教育。
比如说，他以历史学为例来讲专业化教育，也认为是忽略了人。这样的教育跟传统意义上中国的教育是有根本不同的，这个根本不同是忽略了人，只是把传统意义上某些思想，或者历史上的知识当做了专业的知识来教授，而完全忽略了中国传统教育当中对于人的重视。他的目的以及他认为相应的大学教育所应该有的思想资源是应该以人本身为主，为根本。在教育上和在学术资源上当然应该不分古今中西，以情和智作为讨论的重点或者思考的重点。这个是社会学的一个基本讲法，教育的最终目的，第一是使得一个人成为人，第二使得一个人在他的社会生活当中，有与他位置相应的教育。这是他所强调大学教育应该有的目的和思考的资源。
所有这些讲法有一系列现实环境对他的刺激。比如说，在1936年他写了一系列关于教育的忏悔，这个忏悔指的是当时的大学教育的忏悔，也是他所参与到其中的大学教育的忏悔。这个忏悔的核心就是从1900年之后逐渐在中国发展出来的新式教育，其中特别是大学教育，完全忽略了中国传统教育对于“士”的要求。他把这个士的要求重新拿出来，再对它加以总结：一个是在理智上，这个教育应该“推十合一”，指的就是“博约”；一个在情志上，一方面是在平时的要求，另外一方面是在所谓的国难当头，在危难时期的要求。
这样的要求和相应的士的教育，在当时他所认识的高等教育或者大学教育中，无论是公民的教育，平民的教育乃至于中小学的义务教育都没有实现。他说，在这个时代应该做一系列关于教育的忏悔。在这个忏悔底下，面对当时的“通”的教育和“专”的教育所面临的问题。这个问题，一种大概可以归纳为“泛滥无规”，另外一种大概可以归纳为“执一不化”，而这两种教育的问题跟士的教育所追求的忠恕一贯是可以对应起来的。换句话说，人的教育最终可以落实到在学术方面的教育，甚至可以反过来促进，或者说反过来学术方面的教育，甚至是职业和专业化教育的一个根本。
只有这样一个教育，才能培养出相应的士，才能使得青年人有着与他所身处其中的群体相对应的人格的培养。在他对于当时的教育的批评当中，士的教育的缺乏是现代教育的一个根本。而且这个根本当然不仅仅指科学教育，还包括像公民权利等一系列的现代公民在日常工作当中所面临的职责。所以与这样的批评相应，教育要“去蔽”，去什么蔽呢？在他看来，就是专业教育的蔽，专业教育貌似能够提供给现代人一定的确定性，无论是在安身立命，成家立业方面，还是在从事科学研究方面，貌似能够提供给现代人的一个确定性。但是，在他看来，这是假的确定性，而我们的大学教育，无论是什么方面的教育，第一就是要去蔽。在这方面，他在1934年撰写《给留美同学的一封公开信》。在这封公开信里，他讲得非常清楚：他讲同学们到美国去留学，学习科学知识固然是非常重要的一面，但是，最重要的不仅仅是这个。他没有明确说，但是，实际上他所说的应该就是社会学或者社会科学的观察，要观察美国这种新兴民族的蓬勃气象。换句话说，要去关注在知识以外的气象。无论是人在气象方面的培养还是关注一种知识之外的，就是使得这种知识得以可能的民族或者是文化的气象，在他看来，这个可能是教育和求学所真正要着力去做的。
潘先生不仅仅在理论层面上讲通识教育以及当时大学教育的问题。我觉得他讲的问题跟我们今天所面临的问题非常类似。因为他曾经很长时间担任清华的教务长，他和很多人讨论过教育改革一些具体的做法。这些做法大概有两个原则：一个是鼓励学生的主动性，第二是给予学生充分的自我探索和选择的空间。他有一些具体的尝试。其中一大部分针对当时的清华。他曾经跟像朱光潜这些教授们开过座谈会，专门来谈如何改革清华的本科教育。一个是扩展大学教育的年限，他认为应该扩展到五年。第二要减少课程和学分，以留出时间来做两种用途：一个是学生自修。所谓自修，他特别强调一定要鼓励学生的主动性，要他们主动向老师提问；第二，一定要留出时间和空间让师生之间有课外的接触和联系。我觉得蛮有趣的是，他的很多讨论，其实今天我们都在做，无论元培还是新雅都在做。
因为他在此前将近20年的写作里面不止一次强调过现代高等教育一个重要的问题是传统意义上的师徒制的消失，以及现代意义上的职业人的引入，也就是现代大学中教授开始逐渐变成了以专业为职业的职业人，在教育方面也是如此。
他认为中国传统意义上的教育和政治分不开，教育与文化分不开，教育与具体人作为楷模而分不开，所有这些东西在时至今日的大学教育里面都消失了。就算有，但是一般意义上不再以师徒制的形式出现。所以他认为现代的教育如果能够从传统文化当中汲取一些做法的话，师徒制或者以楷模这种形式是非常非常重要的。或者说，这是他从传统教育当中所能够汲取的更为重要具体的做法。在现实当中他跟费孝通的关系也如此。
他也认为应该加强人文教育，他认为这实际上是现代大学教育，真正的教育的唯一途径，而这种人文教育不是此前他说的专业化的教育，而是真正的人格教育或者说对于人的培养。他甚至认为，大学生应该在进入大学之前有一段时间独自探索。潘先生说一个很重要的方面就是慎独的一个具体实践。他说，有一两年时间脱离学校，也可以以两三个同学或者同志一起来进行。当然，这种具体的做法从来没有实现过。这个讨论实际上都发生在1948年，他此后很快就失去了在清华的发言权。所以他鼓励这些改革的做法，其实并没有能够真正地实现。
但是，他在1950年代的时候，曾经以回忆性的方式来写他的早期教育。我们都知道潘先生在中国学术史上最早出名是他在20岁的时候写的一篇关于冯小青的研究。他是在梁启超先生的课堂上所做的那篇关于冯小青的研究。那篇研究是他在整个中国现代学术史上的一个成名作。无论是梁启超先生还是其他知名的学者都给他的工作，给他的冯小青研究以非常高的评价。到了50年代，重新回忆起他在清华求学这段经历的时候，他认为他当时在清华所接受的这段教育实际上就是通识教育，恰恰是由于那段时间的教育，他才能写出像《冯小青》这样的作品来。
我们知道在社会学的历史当中，潘光旦和费孝通之间的关系是非常感人的。因为费孝通先生是潘先生的弟子，两个人和两个家庭之间的关系一直都非常紧密，而且在潘先生最后的人生阶段，费孝通一直在帮助他，最后潘先生是在费孝通怀中去世的。这段故事和这段经历都非常的感人。后来费孝通在80年代重新回忆潘先生的时候，他讲了这样一段话，我认为是同样可以用来帮助我们理解潘先生的关于大学教育的讲法：他说潘先生这代人真正做到了儒家所说的推己及人。他也说，自己那一代和潘先生这一代的差别在于，潘先生这一代“关键是在怎么做人”。而这样的一个境界，费孝通说一直到他晚年。从己出发，以己推人，并且一以贯之。今天当然在学界有诸多关于推己及人的讨论。我觉得这个跟潘先生在他研究著述最重要的人生阶段，对于大学教育和通识教育的反思和理解以及他的实践实际上是一以贯之的。
石井刚：关于“童子操刀”的问题，这个“刀”指的也许可以说是整个现代科学或者是现代科学当中的某些层面，那么，潘光旦先生1940年代的当时所说的现代科学负面性或者危险性具体来讲是哪些？
孙飞宇：《童子操刀》这篇文章第一句话叫做“童子操刀，其伤实多。”就是说，童子操刀的伤害和问题是很多的。总体来说，他对科学的态度是这样的，倒不是说他反对科学，而是他认为科学就是一种人造的工具，本身无所谓好坏，关键在于人对于科学的态度以及对于科学工具的使用。他写这篇文章的时候是1946年，对于一战和二战期间各种新的技术在战争当中大规模使用的事实已经知道得非常清楚。他尤其提到了爱因斯坦1931年在加州理工大学的一个演讲。爱因斯坦在这个演讲当中提到了类似的观点，就是讲，科学可以节省时间，可以减轻生活的负担，但是人类还需要去学习对科学加以使用。他在谈到爱因斯坦的时候，提到科学被负面使用最重要的例子就是原子弹。他认为，原子弹在二战期间的使用是童子操刀的负面效果非常重要的一个表现。或者说，原子能的发现和原子弹的使用，这是他对于童子操刀危害一个特别典型的说法。此外，他还有其他的说法，因为这个刀不仅仅指的是科学，或者说它首先指的是广义上的科学，包括生理学、心理学、医学以及政治学和经济学等等。还包括类似公共权利的这些东西。这是他对于刀的理解。关于公共权利，他举的一个例子是希特勒。
甘阳：补充一下：我觉得童子操刀今天最典型的例子实际上并不在科学、自然科学或者科技。童子操刀最大的表现就在于18岁的小孩进了大学就读了商学院、法学院。这个是真正的童子操刀。坦白说，我真的认为心性都搞坏了。上来就是利己主义的，尔虞我诈的。我经常说，本科就读法学院，品德美德就不大可能。因为法学不讲美德，商学院更不用说了。所以这些方面我都觉得美国大学在本科教育的设计其实更高明。在本科阶段没有商学院、法学院这一类，包括没有新闻学这些东西。这个是我一直非常感慨的一点。18岁到22岁的年轻人学一点知识就到社会上混职场。这就是童子操刀危害最大的表演。
张政远：孙老师谈到“去蔽”的概念，我很感兴趣。因为我觉得这就是与西方传统的真理概念（Aletheia）相符。它的意思就是“去蔽”，把蒙蔽的东西呈现出来。我们在大学这么一个很封闭的地方，反而要把哲学所具有的非常卓越的地方呈现出来。换句话，要把封闭的空间公开出来。我在报告中提到私学化以及再私学化的概念，而最重要的问题实际上就是日本二十年间出现了私学化的大潮流，也就是要把国立大学全部改革成为国立大学法人。虽然名字是国立大学，但全都成为机构法人。这种再私学化趋向最大的问题就是在注重新自由主义的逻辑之下，要我们听从所谓国际化。里面有很多不同的要求。我认为我们如果要强调去弊的话，那就意味着我们在谈一种开放，开放给所有人。所以这个书院不是给钱才拿到的东西，而是我们不用钱就可以无条件地给出来的东西。从这个意义上讲，未来的书院，当然最好不要太大了，一个很小的书院也要开放给所有人，我觉得可以从这个角度出发去想象。
孙飞宇：关于“去弊”这个概念，我读到潘先生这个说法的时候，其实有点惊讶。因为我专业研究的一个方向是现象学社会学，多年来一直在很认真地读海德格尔，所以我对这个概念的最早理解是来自于海德格尔的中文翻译。然后我读到潘先生在40年代使用这个概念的时候，是有点惊讶的。因为我一直以为这是熊伟先生或者是陈嘉映老师他们一路传下来的翻译。潘先生在他的文章里面既讲了“遮蔽”也讲了“去蔽”。我不知道潘先生跟熊伟先生是不是互相认识，互相有影响。但是两个人使用的概念倒确确实实是一模一样的。如果要讲海德格尔的真理有关存在遮蔽和去蔽的讲法，我觉得结构上倒是有点类似我们今天讨论学术和教育的目的。学术和教育本来的目的是为了成为更好的人，但是它的结果反而远离了人和生活。我觉得这个在结构上是有一点类似的，就是海德格尔所讲的西方形而上学传统对于真理的遮蔽问题。
石井刚：“去蔽”这两个字，其实戴震《孟子字义疏证》里面最重要的关键词之一也就是这个。他强调到达“理”的知性过程等于要依靠“去蔽”的功夫，由此来批评朱熹混淆“去私”的道德要求与“去蔽”的学术方法。他通过文献学的方式要求得真理，或者按照他的说法，就是求得“道”，而其方法论背后的真理观实际上还是与Aletheia的古希腊真理观遥相呼应的。
张政远《唐君毅与新亚书院：私学与官学的三部曲》
张政远：香港中文大学新亚书院于1963年成立，但它还有前身，我们已经知道新亚书院最早是1949年成立的，然后1953年成立了新亚研究所。所以新亚书院的历史可以分为三个时期：桂林街时期（1949-1956）、农圃道时期（1956-1973），还有第三个时期是我们现在的新亚书院在沙田中文大学（1973-）。
如果从机构来讲，第一个时期的机构就是新亚书院，然后1953年开设了新亚研究所。关于第三个机构，按我的理解，它跟本来的新亚书院不同，也跟新亚研究所不同，这就是香港中文大学的新亚书院。
香港中文大学新亚书院1963年成立，1973年迁到沙田至今，但它不同于1949年之后成立的新亚书院。新亚书院基本上是很多国内的学者来香港开办的难民学校之一。老师是难民，可能很多学生也是难民。中文大学有几个书院：新亚书院、联合书院，另外就是崇基学院。与新亚书院沿袭着中国的书院传统不同，崇基书院当时就是基督教的学校，它将英文的college翻译为学院。朱子学以来的传统，但是西方也有他们的college，英国的Trinity College也是一个很好的例子。
新亚研究所是如何兴办的？新亚书院成立之后，他们想除了本科教育之外，应该也要做研究，研究就是要收研究生，研究生就要用研究所的名字。新亚后来得到美国哈佛燕京学社的资助，做了一个研究的program。当时只有硕士的program。因为当时在香港的英国殖民政府不承认这个program，所以他们的学位要台湾中华民国的教育部来认可。无论新亚书院还是新亚研究所都有一个共同的特点就是，没有拿到官方的资助。
后来因为当时香港只有香港大学这所殖民政府办的官方大学，各界人士希望建立第二所大学，所以50年代后半叶做了很多工作，结果1963年才成立香港第二所大学，就是香港中文大学。
香港中文大学既然也用英国殖民政府的钱，基本上从西学特点发展成为官学。官学的利弊我们要谈一下。香港多了一所大学，官方给钱，所以就是很漂亮的campus，就是沙田马料水这个地方。我也在这里念书，我觉得真的是很好的campus。没有政府的钱就不可能有一个很好的环境，有了好的环境才得以学习。
中文大学当时有一个很大的问题是，大学规定新亚书院这个college只是主理教学，没有研究。研究是由中文大学统一管理的graduate school来主理，新亚书院已经有自己的研究所，所以当初认为可以自己招收研究生，但没有得到校方同意，结果，研究所跟书院分开了。这一变动给新亚书院和新亚研究所带来了不同的命运。新亚书院的命运就是越来越官学化，越来越受到大学统一的标准化要求，所以唐君毅觉得越来越受气了，以为新亚跟崇基，联合就是大学最后的一个管理了，现在大学另立一个最高的管理的机构，根据牟宗三的说法，结果就是联合必立废，然后新亚也必吞没，这是一个很悲哀的问题。新亚书院得到了大学的资源，但是失去了他们的自主，这是最大的问题。新亚研究所的命运怎样呢？1963年中文大学成立的时候，研究所还在中文大学之内，但是后来因为中文大学不承认跟台湾有关的graduate problem，所以后来要脱离了。1977年，新亚研究所就脱离中文大学，改为自己办学。所以它的命运就是脱离中大，脱离官学，这就是所谓的“再私学化”，出现了一个很奇怪的再私学化的现象。
这个官学、私学不是我自己的说法。唐君毅当时有思考教育哲学这个问题。他在一篇叫做《中国教育史上的私学与官学》的文章里面，试图定义什么是官学，什么是私学：
“所謂官學，就是由政府機構提倡之學問，成由政府主辦的學校中之學問；而所謂私學，即學者自己私人在社會傳道講學，私家開門授徒，私人設立學校所成之學問。所以這個「私」字並不是「自私」之「私」。官學主要是為滿足從政府觀點來所需之學，而私學則是為滿足一般社會的需要、與學者個人在學術上繼往開來、承先啟後的要求而有。”
这里的定义咱们也非常清楚。这个“私”本来是一个个人，不是政府，也不是国家的机构办学的一些个人，这个私学本来是很多学问的本来开启的地方。但是私学一旦成为官学，“官府用它来考试，学术成为名禄之途”。所以出现刚刚说的再私学化。再看唐君毅怎么说的：
“我以下只想就中國有私學興起後，官學與私學之相對而互相轉化的情形，大體略說。我們可以說在中國教育史上，凡新興的有朝氣的學術與教育，初皆是私學。此是第一點。但私學盛行到某一階段、某種程度時，它便要成為官學。此是第二點。私學一旦成為官學，官府用它來考試，學術只成功名利祿之途，一門學問跟著便衰落，而其他私學再興起。這是第三點。這三點可說是三部曲。”
到底为什么开启的时候都是私学，有很多不同的说法，但基本上由一个人开启这个是很明显的。所以唐君毅的文章里面谈先秦的孔子、墨子、孟子全都是私学的。佛教成为中国最早期的官学传统，以前的时候基本上不允许私学，只允许官学，后来也有儒家官学的现象，也有不同的私学跟官学的一个新式的交替。民初因为民间有很多杂志，做不同的私人的学问，影响很大。当时也有国立的大学出现，他们的人本来就是从民间私学里面找出来的。唐先生的结论很重要：私学发展成为官学，学问成为官学之后，很明显过于脆弱，所以新兴的私学的崛起，这个道理在哪里？他给出的答案就是，因为我们要谈学术，一个机构越来越大的时候，接着政府管理等等出现异化、形式化、集权化，便失去了活力。说得更清楚的话，就是真正的学者和教育者，应该不去谈自己本来的研究，本来要谈的就是要学会对历史文化和过去未来负责。政府所办的教育，基本上是现代的大学，它谈很多学术教育的标准，谈很多standard，必须要有教育和学术的理想性，但学术教育必须有人提倡才有活力，才有朝气。成为了官学之后，便会失去这些东西。
因为唐先生当时要面对的就是英国在香港的殖民政府。殖民政府到底怎么看私学与官学？本来在香港只有一所官学，就是香港大学，是1911年成立的。但是后来有中文大学兴起，本来应该是很好了，殖民地可以专注于培养本地的一些学人。但是最大的问题就是刚才也谈到新亚书院成为官学之后。他们本来有很多理想，希望得到政府的帮助。但是他们好像没有共同的理想。所以他们的教育越来越不谈理想，成为唐君毅所谓的纯粹的纯官学，听从官方的说法。例如，官方认为学生课程四年太长的话，就改三年。我念大学的时候刚刚改为三年制，后来他们发现全世界的潮流就是四年制，结果，大概13年前大学又改回四年制。大学要得到官方的钱，便要听从官方的说法。
唐老师的基本想法我差不多说完了，认为要办学院，办书院要关心的不是把它发展得很大，而是一种精神。这个精神就是私学的精神，这样教育才可以有活力。我觉得这个很重要。因为新亚书院本来就是很小的私学，然后发展很大之后成为中文大学的新亚书院，然后再私学化成了很小的新亚研究所。我几年前跟石井刚老师去过新亚研究所，那里真的很小。我们很担心可能在大学垄断高等教育的情况下，新亚研究所的经营真的很困难。
也许还会有另外一个可能径路：新亚应该脱离中文大学成立一个新亚大学。本来应该有这个可能性，但是唐老师对这个问题有另外一个想法。他在另外一篇叫《存在主义与现代文化教育问题》的文章里谈得很清楚：
“看看新亞書院的教育，明有下列之變化：即教師們之分系分工，不相聞問的情形，更顯著了；有通識教育的意義之共同課程，更被忽視了，一班學生人數更多了。此皆不必便是進步……我個人以為，學校教育之團體大，未必都是好，如中文大學之三個書院，合成一個更大的大學，把一切都統一起來，亦未必是好。這不是說我要新亞書院自己封閉起來，我只是從我感到大的大學中如師生，彼此互為不存在，不如在小的學校，師生彼此互為存在的好。同時我亦認為從前書院的教育制度，與英國之老的導師制度，亦確更有一「使師生互成為存在」的價值之故。”
如果有一个新亚大学，一个很大的机构不一定很好，分系分工，会出现不相闻问的情况。这个机构太大的时候，没有可能出现传统书院里曾经存在的师生关系。所以唐老师也有讲到老师和学生“互为不存在”，也不如在很小的学校，“师生彼此互为存在”就好。我们要谈的不是一个很粗糙的书院的理念，而是书院的人。宋代的书院就是以人物为中心，现代的教育是以课程为中心。新亚书院的精神就是以个人的课程来完成任务为中心，是以人物为中心来传授个人的学问。
我最后介绍新亚书院钱穆先生作的新亚校歌：“珍重，珍重这是我新亚精神。”
李猛：看来新亚的情况相当有符号性的意义。当然它自己另外还有一个独立的新亚研究所的运行，我很想听听它放在中大和独立办学，最大的差别是什么？
张政远：用现在的课程来谈，大学有自己的通识教育，就是与原文对话，另外一个就是与自然对话。与原文对话，就是比方说，读柏拉图的Symposium，与自然对话,就是念牛顿的Principia等等。基本上都是英文、中文文献。全校的学生念，新亚的学生也念。但是，现在新亚书院也有他们自己的通识教育，也有中国哲学的课，也有中国文化其他的课。所以很奇怪，我在中大新亚做学生的时候，有属于中大的课，也有属于书院的课。但是最大的问题就是，因为书院越来越大，已经没有可能一起上课。现在大学全校大概有一万个学生，一个书院里大概有几千个学生。这样，很难谈到新亚精神，也很难谈跟老师有很好的关系。听我的学长们的说法就是，以前老师跟学生的关系真的很好。比如说，新年的时候，所有的学生都要去老师家拜年，但现在没有了。其实在中大有其他比较新的书院强调所有的学生也一起，住在一起，我们说共吃共睡，这个很重要，疫情之中这些活动更见重要。
但1949年新亚没有这个条件，所以当年没有这个情况，我1995年念中文大学的时候，入住了中文大学新亚书院的宿舍，名字是知行楼，结果当年很难做到知行合一。另外一个很重要的就是书院的教育，本来书院除了教育之外还承担很多书院自己的活动。所以对于新亚研究所基本上不了解，几年前我跟石井老师第一次去新亚研究所，才认识他们近年的发展。但我想年青一代对新亚研究所的理解很少。最大的问题就在这里。
赵晓力《一屋不扫可以扫天下吗？》
赵晓力：清华新雅书院跟北大元培学院比较类似，我们都是住宿式书院。所谓住宿式，就是不管学生选什么专业，他的大学四年都住在同一个楼里面，一个宿舍中可能住着四个不同专业的学生。元培的同学住在北大35楼，新雅书院同学住在清华10北楼。和其他学生宿舍楼不一样的是，元培和新雅的宿舍楼都有较大面积的公共活动空间。比如说，新雅有自己的图书馆，是在宿舍楼的地下一层。新雅宿舍楼从二楼开始住人的，一楼是公共大厅。我们想尽量给不同专业的学生提供更多的相互交流、公共交往的空间。现在随着住宿式书院的流行，公共空间多起来了。
有了公共空间，就涉及到公共空间的维护，以及我马上要讲到劳动问题。我先从一件小事开始。去年的9月份开学不久，新雅书院有一个学生给我发来这样一张照片，显示他们一楼自习室的脏乱差。
我当时非常生气。大家都知道去年因为疫情的原因，很多课只能在网上进行，包括PPE一个暑期实习课程，叫做“国家机关、国际组织实习”，也没法去这些机关实习了，只能由书院自己安排，我负责代课。我想了半天，是不是可以由PPE学生秉着“一屋不扫何以扫天下”这么一个想法，去给宿舍楼各个公共空间设计起草管理使用规范？这个工作学生做得非常好。但是，一开学，就发现没有任何改观。从这件小事上面，我开始更多地想一些问题。
比如说，公共空间的维护，有哪些是学生能做到的，哪些是不能做到的？我们会发现学生制定出一些规则（左图）很快，包括怎么进行预约什么的。但是，一到具体去做的时候，就会有很多困难。比如说，地上有污渍（右图）需要清理。但清理需要专门的设备，而这个设备是在清洁工那里的，清洁工不一定放心给学生用。后来我发现，其实我更应该反思我自己从小到大一直所受的劳动教育。
我今年50岁了，在1978年中国开始改革开放的时候开始上学，念完了小学、中学、大学、研究生，此后一直在大学里面工作。李猛和我同龄。以下这些都是我个人的回忆，是不是也和你的记忆相符？我也特别想利用今天这个机会请教一下日本的大、中、小学是怎么做的。简单来说，我们上中小学的时候，校园和教室里的卫生都是由学生自己打扫的。甚至到每年3月份还会有文明礼貌月。我们会上街扫大街。这个在当时都认为是理所当然的，是学雷锋。到了90年代我们进入大学，发现校园太大了，校园的卫生要由清洁工打扫。但是，宿舍楼内包括走廊、水房的卫生仍然是学生自己打扫的。我上大学的时候，在我所在的南京大学有定期的文明卫生评比，男生代表到女生宿舍楼检查，女生代表到男生宿舍楼检查，促使大家注重打扫。到1999年我开始在大学教书之后，渐渐发现，学生好像只负责自己宿舍内的卫生了。连擦教室黑板这个工作，我们那时候是由学生课代表去擦的，现在也开始由清洁工来做了，所以经常发生这样的事情：一节课下课了，第二节课再进入教室的时候，老师发现自己上节课在黑板上写的板书不见了，已经被清洁工给擦掉了。大学后勤逐步社会化和专业化了。
这个会带来一些问题，就是：如果我们现在再去考虑由学生介入到学校里面的劳动（像我们上大学那个时候）的话，是有问题的。比如说，新雅书院因为疫情，我们从2019年开始的暑期“耕读”活动没法去江西农村进行了，只好在清华校园里头进行。学生跟着清洁工去学习操作割草机（左图），等等，但是很快会发现：如果学生大规模做这些事情，你其实是在抢清洁工的饭碗。再看右图，学生在拔草。学生认为校园有些地方的杂草从美学的角度讲是不应该拔掉的。但是从学校园林科的角度来说，这些草如果不是常绿的，它就属于杂草，“一岁一枯荣”的乡土草类，在冬季天干物燥的季节还有火灾的隐患。想在大学校园里面再恢复80年代、90年代的劳动教育已经不现实了，大学后勤的社会化和专业化已经越来越来不容许有这样的空间了。
后勤专业化的背后，是所谓“脑力劳动”和“体力劳动”的分工。2018年五一国际劳动节，我给我女儿写了一首打油诗。其实写的是我在像她那么大的时候，在我的小学、中学时代，对于劳动的这样一些理解：
劳动是指 挥臂 动手 出汗
肌肉紧绷 注意力集中
劳动还指 使用工具 直到
工具像工友一样 亲密无间
曾经 劳动还指向集体劳动
号子 歌声 力气汇聚到同一个点
又传导回来，你的力气
和我的力气 彼此不分
后来 劳动者中混进了你我这样的人
坐着不动 怎么是劳动呢
挣钱 怎么是劳动呢
厨房 才是劳动者的领地……
我们那个时候非常清楚，劳动就是指体力劳动。但现在，在我们自己家里，其实也把体力劳动和脑力劳动分开了。因为现在你会请小时工做饭、做家务，会用到到各种各样的市场化的劳动力，给自己节省时间。
我们当年所受到的“德智体美劳”教育，其中指向的是一个道德品质叫做勤劳。前面李猛曾提到一张清华学生的作息时间表，我们可以看到它从早到晚排得密密麻麻的。下边是最近清华很有名的一幅图片，就是学生在晚上下课回宿舍的路上，骑着自行车，但同时他的电脑还在跑程序。这个在清华，在网络上，都引起了很大的讨论。我们看到，现在的学生，似乎在勤劳这个方面并不欠缺。我有时在想，为什么现在中国的年轻白领会接受996的工作时间呢？所谓996是指早上九点上班，晚上九点下班，然后一周六天这样一个工作方式。这个是我们这代人不可能接受的，他们现在都接受了。为什么他们能接受？可能是因为，他们从在学校念书的时候就开始过996的生活了。从小学开始已经是996了。从脑力劳动这个角度来讲的话，他们都已经相当勤劳了。
所以最后我想跟大家介绍一下前面提到的新雅书院的暑期“耕读”活动。从2019年夏开始，由甘阳老师推动，我们组织学生暑期到江西婺源”耕读”。一年级的学生都去，分两批。一周时间在工厂里面劳动，一周时间在农村里面劳动，就是一周学工，一周学农，晚上由李震老师带着学生读书，读《论语》。待会儿请李老师再补充一下。从学生回来后写的《新雅耕读笔记》里面，我发现这个好像是现在大学里头进行劳动教育的一个比较理想的方式。它带有游戏的成分，其实指向精神自由，而精神自由在现代大学里面其实已经非常罕见了。
我非常喜欢学生从婺源带回来的这张他们在田间地头休息时拍的照片，立刻让我想到了《诗经》里头的八个字“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”多么舒畅，多么自由，这也是朱熹会引到的八个字。江西婺源也是一个跟朱子有渊源的地方。不一定是“勤劳”的德性培养，而可能是“自由”的心性涵养，才是下一步“劳动教育”该走的一个方向。一屋不扫，固然不能扫天下，但没有这份舒畅，这份自由，即使把天下都扫了，又有什么意思呢？
李震：我是来自清华新雅书院的李震，赵晓力老师和甘阳老师谈到了新雅的耕读活动。我稍微补充一点信息吧。新雅书院从2019年开始在全院范围内推行劳动的实践。这个劳动的实践由两个部分来组成：一部分是身体的劳动，真的是物理的劳动；另外一部分也伴随着读书的活动。2019年我们在江西婺源，2020年因为疫情的原因放在了学校校园中。这两年我都跟着同学们一起参与他们读书的活动。这个读书学习很简单，我们选了《论语》作为阅读的文本。选《论语》的原因一个是因为第一年去的婺源这个跟朱子有渊源的地方，另外，我们也认为《论语》是跟他们身心最切近的文本。我们的目的很简单：这个阅读第一不是为了研究，第二不是为了考试，目的就是一个字：就是为了“养”。就是像刚才甘老师说的，希望这些未来社会当中重要的参与者能够多一些人文的价值或者美德上的滋养。这当然不是简单的一门课能够培养，也不是短短的10天、14天就能够完成，但是它一定是一个渐进的过程。从前两年的情况来看，效果还是比较理想。同学们一旦被放在一个既没有考核的压力，同时也没有太多享乐的活动空间里，反而能专心读一些书。我每天都参与同学们的讨论，发现他们的讨论确实能触及一些身心修养上非常根本的问题，有自己个性化的体会。这就是这两年我们做的比较有意思的尝试，也希望各位老师多多给我们反馈，帮助我们不断地改进。
甘阳：我们现在要做劳动教育，实际上也非常困难。我做劳动教育，并不是在清华大学新雅书院开始，我是在2009年在中山大学博雅学院第一年第一届就开始了。也就是2009年暑假，我当时要决定他们下乡劳动，学生非常诧异。我是完全用自己的霸权性格强制要求的，所以学生们都会很诧异。中山大学博雅学院的这个劳动教育整整一个月，但是清华大学只有两周。因为清华大学的功课实在太重了。他们连暑假都是没有空的。我要求他们两周进行什么事情也不做的劳动。对于学生来说，这简直是不可思议的。我最满意的是在婺源的村子里面没有手机信号，所以他们连手机都不能用。所以效果非常好。他们整整一个星期不用手机。只要不用手机，其他做什么都好。这样，人就活过来了。我觉得这个经验是我特别想推广的。想一个办法，无论你用强制还是什么办法，大家没有手机一个礼拜，你就会发现这个时候人际关系大为密切。他们如果不下乡，四年都不能实现多谈心这样一种经验。然后再读《论语》才会有感觉的。但是这个我觉得很难，而且随着国际化，所有的东西都会导致分心，很难让学生把他们的心思用在自己身上，让学生想追问他自己都比较难。
圆桌讨论
甘阳：四个报告都非常好，非常有意思，而且这四个报告都把我们带到东亚的传统上来，我觉得比较特别的一点就是说，一个教育并不仅仅是知识的传授，而是一个很感性的。大家都是在强调这个。所以，我觉得我们以后仅仅讲书面式的学术共同体的话，并不足以反映我们的努力。新雅书院一直强调的是感情的共同体、友爱的共同体。这是人与人的关系，是老师和学生、学生和学生的关系。我觉得还是有一点感慨，四位老师的报告让我很感动。比如说，潘光旦先生这些老前辈想的问题。潘先生在1948年到1950年代提出大学延长学制到5年。我们现在新雅有一种成功的表现在于我们很多同学自己读了一年以后主动提出来说，“为什么我们没有五年制？”因为专业知识需要的时间非常长，就不大可能有充分的时间投入到通识教育。所以我现在私下鼓励学生，说：可以选择五年毕业，这是你自己选择，自由精神的自由决定的权利，你们是自己可以把握的。
但是这里可以看到从老前辈到我们这一代的很多问题。到了我们这一代，这个问题可能更严重。所以张政远教授报告香港中文大学的新亚我是很有感受的。我自己曾经在香港大学工作了十年，而且这个十年当中，我同时也是香港中文大学的客座。我那时候愿意在香港中文大学上课，而不愿意给香港大学的学生上课。我从2000年开始一直给中文大学的学生上课上到2007年。一上课，你就能够感觉到香港中文大学的学生还是很明显地受到钱穆先生、唐君毅先生他们的新亚传统。我在历史系做客座，上课的学生里也有理科的同学。让他们写文章，大多数学生都会引到牟宗三先生和唐先生的话。当时我觉得很奇怪，因为学生也不是哲学系的。也就是新亚书院的传统还留在香港中文大学。香港中文大学可能是香港的大学里面通识教育做得最早，而且他们是有一个核心的。那就是，牟、唐、钱三位先生。刚开始的时候这个氛围还能感觉到，但是越往下就越没有了。我后来感觉香港中文大学一年比一年差。原因非常多。香港中文大学的官方语言当然是中文，但回归以后，官方语言反而改成英文。所以当时很多香港中文大学的校友都写信抗议，但是都没有用。我感慨环境，大环境实际上越来越差，越来越糟糕，香港中文大学后来虽然也在做通识教育，但是我觉得远不如原先更能够有效果。还有它的语言也很重要，名字叫中文大学，语言变成英文，就是非常名不副实，而且破坏自己大学的传统。
张政远：我已经离开中文大学了，我也没有为中文大学辩护，但是我对中文大学，对于新亚有一种爱，所以这种批评我觉得很好，因为你对它有感情，才会感受。到底为什么出现问题？问题在哪里？我今天谈到香港殖民时代，我觉得学术界也有学术殖民主义。学术殖民主义不是外在的，而我们做学问的时候，自己有一种殖民主义的心理。怎么对抗学术殖民主义我自己也不清楚。我这么多年也做了一些事情，只有参与学术殖民主义，才能进入学术殖民主义这个帝国里面。我没有答案，但我的愿望就是对抗学术殖民主义，对抗全球化，对抗英文中心的一些学问，我是真的很希望做一些事情。
孙飞宇：我也想补充性地提一些想法。田中老师和李震老师的讨论有所启发。我以为朱熹一定要诉诸书院的方式来传播自己的学术，其目的之一，我猜想大概也跟仪式空间的建立是有关系的。我们分享一个空间，实际上是在分享一个仪式空间。我们身体化的时间本身带有一种礼仪性质。或者可以说，我们分享一个空间给你套一个实践的形式。刚才张政远老师的报告里面说，官学和私学利弊问题，就提到官学化走向形式主义化。这个形式主义化其实我们总是面临的。比如说赵晓力老师所介绍的劳动。过去中国义务劳动就是学雷锋之类的。日本其实也有。日本中小学的孩子都要自己打扫自己的教室，但是全部都是形式主义化，所以不可能当真。但是恰恰是这个形式让我们有一种归属感，做共同体一员的感觉。我们如果完全没有任何一种形式的话，可能没办法处在一个空间来一起生活。所以这个形式主义和诉诸形式，换句话说，就是要建立我们的礼仪的部分。当然，这里面是会有争议的。我的意思是说，可能我们现在要推行新的书院模式、新的学问的共同体这么一个空间，大概需要某一种的礼仪空间的重新建设。
甘阳：我觉得今天我们这三所大学，清华也好，北大也好，还有你们东大也好，都太精英了。太精英的大学我觉得有很大的问题。刚才田中老师提了一个问题，为什么北大和清华的学生不自信？在某种意义上，清华和北大的学生现在是最不自信。我的意思就是说，我们建立这样的精英大学，但可能要把自己放下来。也就是，我们在这样的精英大学里面做书院，仍然很难摆脱以知识为中心，纯学术为中心。要走向尊德性和道问学的重新统一，我们的难度可能更大。我最近经常感慨，有些规模较小的大学，科学方面的任务没有那么重，它们可能做得更好一点。比如说，青岛大学如果按照现在的排名标准应该比较靠后，它既不是985也不是211。但是，他们办的浮山书院非常有成效。比较突出的一个特点就是，他们在品性方面做得很好。毫无疑问，他们的学生以后成为学术尖子的可能性也许不像北大、清华、东大这样高，但是，他们在培养学生的为人，而且在非常感性地接近中国古典诗词以及古代哲学。他们在培养人格方面，其实很成功。我看得出来他们的学生是有一种为人的气质，很有礼貌，有一点君子之风，而不像我们现在这种精英大学的学生，是往往一开始就把自己抬的很高。至于一些民间的书院，可能和大家没有多少关系，但他们在这方面都做得比较好。我们也可以考虑把这样的书院纳入到我们思考的对象。他们更植根于东亚的书院传统，是很值得我们学习的。
李猛：今天我们确实面临一个很大的问题。我们各自在自己学校做书院的尝试，还有一个知识生产或者和所谓世界哲学的对话。上次在东京听纳富信留老师讲世界哲学的基本纲领，我做了评议。我现在很矛盾，就是说，对于亚洲的国家来说，必须借助这样的世界哲学来打破一个哲学完全被西方话语垄断的局面。但是，世界化也有一个危险。我们为什么要做书院？我觉得研究型大学的体制和资本主义体制有共同点。它就是脱离人们和生活，脱离自己自然的和血脉的联系，是去根化的。所以，我觉得我们这个书院体制就是要强调人的生活要扎根，要真正扎到自己的生活经验当中，要从自己生活经验中重新提取哲学的动力。现在我们太多的学术交流其实是为了交流迫使人们必须把自己的生存经验都消除掉，这样才能交流。因为大家怕别人不懂属于自己的生存经验，结果，越是世界哲学，其实越脱离我们人生这种世界性的体验。这是很危险的。
我们书院的努力要通过东亚独特的生存经验，重新从里面提出新的哲学动力来，而不是简单地出于国际化的目的进行交流。我们首先要有交流的东西，真正东亚的经验，应该重新要把它结晶成我们的具体生活经验。这也不一定是完全传统的。我觉得许多同学许多时候读柏拉图、卡夫卡的时候也许感受会更直接。那么，怎么把东亚的经验和他们现代性独特的体系结合起来，产生新的世界性的理解和生存的东西，来推动我们的哲学前进？我觉得这才是最重要的。我们今天和世界哲学对话，要贡献新的生存经验，来使哲学往前推动。我们怎么把根基于东亚历史传统和现代性的独特感受和经验升华成一种哲学的思考？我觉得这个也是我们未来书院交流和思考的一个努力方向。我非常期待将来和各位朋友们一起在这方面继续推进我们的工作。
石井刚：关于世界哲学的问题，我非常赞同李猛老师的说法。按我的理解，李猛老师所说的“矛盾”其实就是纳富和中岛他们提倡世界哲学的出发点。我们要重新了解“世界”两个字。这个世界如果只是全世界，或者global这个意思的话可能就是没有什么意义了。我们应该从生活的、最身体化的部分出发，重新塑造我们所生活的世界。
田中有纪：今天我了解到北大和清华的书院在什么样的理念下开展什么样的活动。他们的理念继承了中国传统书院的理念，特别是宋代书院的理念。这个很重要。但是我比较担心，如果过分认真地理解朱熹思想，会带来过分勤劳的态度，就是996的态度。有一个老师曾经告诉我，研究朱子学的学生都比较认真，非常努力学习。选择道教、佛教或者阳明学的学生不太认真，不太努力学习，但是他们的思考方式非常自由。所以我认为过分认真学习朱子学也是有毛病的。
孙飞宇：我们最近一两年尤其过去一年在清华和北大非常火爆的一个现象是同学们讲的“内卷化”。内卷化这一社会学概念突然变成了一个大众的名词，成为了所有人都在互相说，所有人都说自己没有时间，疲倦、劳累、厌烦，极其辛苦，但是又没有什么成效。我觉得这个现象在过去一年前期间突然成了我们在元培学院所面对的非常重要的一个问题。我想同样也是清华很多同学反映的一个问题。我希望以后在各个方面多去直接面对这个问题。这个问题可能不仅仅是进了大学以后的问题，它确确实实是一个社会性的问题。从社会学的角度来说，学生的内卷化显然不仅仅是我们大学教育所带来的。因为大学教育很大程度上也是社会的一个反映。我想从这些方面去思考这个问题可能会对我们也有启发。因为我们在跟很多同学座谈的时候，就是谈话，因为我们花很多很多时间跟同学聊天。同学们往往跟老师聊了之后说，今天下午我心情舒畅。但是到了第二天又不行了。因为他们还要面对现实生活当中遭遇的制度性问题和同辈的压力。或者有些同学会告诉我们说，接受了老师的说法，是不是有点像自我欺骗？等等。这些反映我觉得还是要认真面对。不是说我们在教育上不努力了，而是我们在教育上还要努力。现在元培学院大一、大二的同学已经比此前几届的元培的同学状态要好很多，确实如此。你在学生身上花了时间，学生确实有改变。这是毫无疑问的。我们是否再打开一下讨论我们在教育上面对的问题？因为这个不仅仅是我们造成的问题。
甘阳：我觉得今天的讨论非常好。东大和北大元培的合作时间已经比较长，我们新雅第一次跟日本方面交流，我希望以后在北京或者东京都可以继续讨论下去。另外我想，我们可以创造一些学生之间的交流，比方说，东大的学生和清华、北大的学生互相交流，听听他们学生的想法。孙飞宇老师刚才提到的“内卷化”这个词大概也是清华的学生搞出来的，是一个非常大的问题。也就是说，大学的比较好的学习生态正在离我们越来越远。1980年代读书也好，1990年代读书也好，感觉现在变化很大。可能归根到底还是看看学生到底怎么想，我们在想我们也可以创造一些学生的论坛，主要是他们来讲我们来听，这样一些可能性。所以这个大概是一个期望。
总之，我希望在不久的将来在线下一块儿聊聊天。我们今天的讨论中很重要的一点就是学术和大学的一种异化状态。也就是说，越来越正式，越来越形式主义，它很难回到一个生命状态。有的时候，非正式的交流效果更加好。所以保持这种workshop的方式，也就是把formal和informal结合起来的方式，是比较有效的。谢谢大家！
（录音整理：石井刚、郭驰洋）